Cuando el cardenal Prefecto del Dicasterio para la Doctrina de la Fe del Vaticano (Víctor Manuel Fernández, número 3 del Vaticano) escribe un libro, vale la pena prestarle atención.

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El cardenal Fernández es también quien firmó Fiducia supplicans, que permite la bendición de las uniones entre personas del mismo sexo, y Mater populi fidelis, sobre el uso del título mariano de «corredentora».

En realidad, aunque el libro (Grazia. Concetti fondamentali per pensare la vita nuova [Gracia. Conceptos fundamentales para pensar en una nueva vida] acaba de publicarse en italiano, data de 2003 y se actualizó en 2010.

Por lo tanto, fue escrito antes de que ocupara su cargo actual como «guardián» de la doctrina católica romana. El tema de la gracia lo hace atractivo para el lector evangélico, dada la posición central de la doctrina en la teología católica romana y protestante.

La intención del autor no es abarcar toda la doctrina sobre la gracia sino abordar algunos conceptos fundamentales, como indica el subtítulo. Los tres interlocutores principales que se tienen en cuenta en el debate son las Escrituras, el dúo medieval formado por Tomás de Aquino y Buenaventura y el teólogo jesuita alemán Karl Rahner.

La gracia como relación interpersonal

El autor comienza argumentando que la gracia, desde el punto de vista bíblico, solo puede manifestarse «en una relación interpersonal» (14). En el encuentro entre las personas, es el Dios trino mismo quien se comunica con nuestras vidas (gracia increada) y produce efectos y consecuencias (gracia creada: regeneración, liberación, transformación).

A esta concepción de la gracia, la Iglesia romana ha preferido otros contenidos, convirtiéndola más bien en una «cosa» que se dispensa, se merece y se administra.

Dentro de la concepción relacional de la gracia, el autor enfatiza la misma como amistad con Dios más que como filiación (33).

Aquí entran en juego inmediatamente las categorías sacramentales típicas del catolicismo romano: en el bautismo, se recibe la gracia para ser «hijos de Dios», pero la amistad con Dios depende de la gracia santificante, que es incremental (38-39).

En el ámbito de las relaciones incluso un «no cristiano» puede vivir en estado de gracia (44): cuando uno vive en amistad con los demás, experimenta la gracia. Resulta evidente que esta concepción relacional-sacramental de la gracia carece de las categorías jurídicas y de alianza propias de las Escrituras.

Por un lado, se reitera el marco sacramental del catolicismo tridentino, mientras que, por otro, se afirma el énfasis relacional de la aceptación católica contemporánea.

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Esta expansión católica romana carece de los criterios de gracia propios del pacto, es decir, recibimos la gracia por la imputación de la justicia de Cristo.

En otras palabras, para el autor, Dios nos concede su gracia al querer que seamos sus «amigos», pero no dice que lo hace al no imputarnos nuestros pecados, ya que nuestro sustituto, Jesús, los ha tomado sobre sí mismo. D

ios es un Dios de pactos, y este pacto se rompe a causa del pecado y solo puede reconciliarse a través de la obra vicaria de Cristo. Bíblicamente hablando, la adopción, la filiación y la comunión con Dios se basan en la justificación.

Reinterpretando a Agustín

En su análisis, el autor oscila entre juicios severos contra el protestantismo y actitudes ecuménicas.

Entre los primeros se encuentran las acusaciones de haber concebido la gracia de una manera tan «particularista» que dio lugar a un «subjetivismo carcomido» (citando a J.I. Gonzales Faus, 89) y al capitalismo. Entre las segundas se encuentra el reconocimiento de la iniciativa gratuita de Dios que precede a cualquier acción moral por nuestra parte (119).

El tratamiento que el autor da a Agustín es interesante. El pensamiento del «Padre de la gracia» requiere una «revisión» porque ha llegado a «extremos inaceptables» y «exageraciones» que han sido perjudiciales (131, 137).

El autor parece comprender las razones de los «semipelagianos» que propusieron un «término medio» entre Agustín y Pelagio (134 y ss.). De hecho, aunque el cardenal no lo diga explícitamente, la teología católica romana está más cerca del semipelagianismo que de Agustín.

En línea con el Concilio de Orange, el Concilio de Trento actúa con «cautela» y enseña que Dios nos inspira primero, pero que la cooperación humana es necesaria (139).

Al explicar cómo, el autor invierte los términos y muestra cómo el catolicismo romano, al autodenominarse moderadamente agustiniano, en realidad está más cerca del semipelagianismo: de hecho, Dios siempre actúa respetando nuestra fragilidad (144), de manera «resistible» (151) y partiendo de la libertad humana (146, 150), con la excepción de María, que tenía una «libertad impecable» (144).

Entonces resulta comprensible lo enrevesada que es la doctrina católica romana sobre la gracia: en palabras, es agustiniana. De hecho, está lejos de Agustín, con una adición de excepcionalismo mariológico.

Dentro de esta visión compleja y enrevesada, el bautismo se considera un sacramento que nos libera del pecado original y nos dispone a la justificación (163). Sin embargo, los sacramentos no son la única vía hacia la gracia (162). Se reafirma el sacramentalismo tradicional, pero abierto a las exigencias universalistas del catolicismo romano contemporáneo.

Justificación torpe

Cuando se trata de la justificación, la dificultad conceptual que impregna el libro se hace aún más evidente. Sin ningún respaldo bíblico, la justificación se entiende como «el hecho mismo de ser amigo de Dios» (178).

En lugar de aceptar las categorías legales de las Escrituras, se prefieren categorías amistosas, que no son propias de la justificación. Además, se asocian dos modos de acción de Dios (transformador e impulsor) con la justificación.

En primer lugar, se dice que la gracia precede a las obras, pero luego también se argumenta, con Tomás, que uno puede disponerse a la justificación dando su consentimiento (197).

Esta cooperación es de «intensidad variable» (198) o «intensidad diferente» (200). En resumen, sin el marco forense de las Escrituras, la justificación se considera a veces como una amistad, a veces como un don y a veces como algo para lo que hay que prepararse mediante la propia cooperación.

Las tesis finales propuestas por el autor son una mezcla teológica (243-245).

En pocas palabras, la justificación católica romana reúne toda la complejidad de la tradición estratificada del catolicismo: un poco de Agustín, pero sin la gravedad del pecado; un poco de semipelagianismo, que enfatiza nuestra capacidad de colaborar; las sutiles distinciones de Tomás de Aquino; el sacramentalismo de Trento; la catolicidad del Vaticano II, según la cual incluso los no cristianos pueden ser justificados (223).

Uno de los últimos capítulos trata sobre el diálogo entre católicos romanos y luteranos sobre la justificación.

La interpretación que ofrece el autor está en consonancia con la opinión ecuménica mayoritaria: las dos visiones (católica y luterana) son «dos aspectos de la misma verdad» (208) que utilizan «expresiones diferentes» (209) para referirse a la misma realidad interpretada a la luz de diferentes preocupaciones.

A la luz de la Declaración Conjunta de 1999, los anatemas se han convertido en «advertencias saludables» que ya no son aplicables (211). En cuanto a otras religiones, dada la ausencia de categorías forenses, la justificación puede ser accesible en diversos grados de plenitud (224-225): solo los sacramentos católicos romanos garantizan la mayor plenitud.

Al final, el pensamiento del autor sobre el tema se resume de la siguiente manera: «Dios está presente en cada ser humano desde el momento de la concepción, no solo como Creador, sino también como Salvador» (235). Esta es la catolicidad de la gracia en el catolicismo romano contemporáneo. Sin la comprensión legal/covenantal, uno cae en el universalismo de la salvación.

El libro nos introduce en el universo de la teología católica romana contemporánea de la gracia, en la que se puede encontrar de todo excepto un compromiso firme con respecto a la enseñanza bíblica de que «por gracia habéis sido salvados mediante la fe, y esto no viene de vosotros, sino que es don de Dios» (Efesios 2:8).

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