Principios anabautistas en la identidad evangélica latinoamericana y su transmutación al evangelicalismo

A Samuel Escobar en sus noventa fructíferos años, con gratitud por su ejemplar compromiso reflexivo y misional.

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Porque la verdadera fe evangélica es de tal naturaleza que no puede quedarse inactiva, sino que se manifiesta en toda justicia y obras de amor; muere a la carne y sangre; destruye todas las pasiones y deseos prohibidos; busca, sirve y teme a Dios; viste a los desnudos; alimenta a los hambrientos; consuela a los afligidos; alberga a los desamparados; ayuda y consuela a los entristecidos; devuelve bien por mal; sirve a los que le hacen daño; ora por quienes le persiguen; enseña, aconseja y reprende con la Palabra del Señor; busca a los perdidos; venda a los heridos; sana a los enfermos y salva a los débiles; se convierte en todas las cosas para toda la gente. La persecución, sufrimiento y angustia que resultan por causa de la verdad del Señor son para la fe evangélica un gozo y consuelo gloriosos.  Menno Simons, 1539.

Una faceta del cristianismo a lo largo de la historia es la que ha redescubierto el Evangelio de Jesús. En distintos momentos de lo que Jacques Ellul llama la subversión del cristianismo, es decir, cuando domina la falsificación de la fe neotestamentaria, se levantaron voces y movimientos llamando regresar a las raíces del mensaje proclamado y encarnado por Jesús el Cristo.1

Lo que sigue es mi intento reflexivo acerca de características del anabautismo presentes en el cristianismo evangélico que se fue enraizando en América Latina a principios de la segunda mitad del siglo XIX y, en buena medida, marcaron rasgos identitarios en las primeras generaciones de creyentes.

Cuando uso el término evangélico apunto hacia una característica del cristianismo que busca regresar a la fe y ética normadas por Jesús para vivirlas en situaciones históricas específicas, diferenciándose de los patrones de la cultura dominante, incluso en las sociedades que se consideran a sí mismas cristianas.

El evangelicalismo es una construcción teológica e histórica que reduce el mensaje del Evangelio a una experiencia conversionista sin, necesariamente, la reorientación de la vida para seguir las enseñanzas de Jesús en los ámbitos personal, social y político.

En español, para diferenciar ambas expresiones, que son casi iguales lingüísticamente pero muy distintas por su significado teológico, ser evangélico no es lo mismo que ser evangelical (tal vez podría usarse el término evangelicalista).

En el siglo XVI, dentro del amplio abanico de la Reforma radical, emergieron varios tipos de anabautismo. Con el correr de los años la rama que más creció fue la que desde un principio enfatizó la conversión o nuevo nacimiento, la Revelación progresiva de Dios y la interpretación de la misma en clave cristocéntrica, la lectura e interpretación comunitaria de la Biblia, el bautismo de creyentes, compromiso con una comunidad de fe, la no violencia y/o construcción de paz, rechazo a las iglesias territoriales y sus mecanismos de control en asuntos de fe, participación de todos los creyentes (hombres y mujeres) en la evangelización, la membresía mayoritaria conformada por gente del pueblo, un marcado anti clericalismo y reivindicación del sacerdocio universal de todos los creyentes, discipulado en el seguimiento de Jesús y convicción de que el Espíritu Santo actuaba en sus vidas.2

Además, un factor que influyó en la vertiente anabautista constructora de paz, fue la cruenta persecución padecida tanto en territorios católicos como protestantes, lo cual significó que tuviesen muy presente la posibilidad del martirio, sufrir en el nombre de Cristo.

Es importante tener en cuenta que todo anabautista formó parte de la Reforma radical, pero no todo reformador radical fue anabautista.

Por ejemplo, Tomás Müntzer, que participó en el liderazgo de la insurrección de los campesinos en 1524-1525, no fue anabautista pero sí radical en su propuesta de que era necesario ir más allá de la Reforma magisterial encabezada por Martín Lutero.

Miguel Servet fue condenado a morir en la hoguera (27 de octubre de 1553, en Ginebra) y los cargos para imponerle tal pena fueron señalarlo de ser anabautista y anti trinitario.

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Aunque Servet no estuvo de acuerdo con el bautismo de infantes y simpatizó con los anabautistas, no practicó el bautismo de creyentes ni se involucró en la formación de comunidades de fe conformadas por personas conscientemente bautizadas.

Antes y después de los anabautistas del siglo XVI, cuyas notas distintivas he referido, existieron grupos que propugnaron el modelo Iglesia de creyentes, o sea, comunidades voluntarias que se articularon no tanto para reformar al cristianismo sino para restituirlo.3

En esa óptica se trataba de liberar a la fe de la cautividad babilónica en turno, para regresar a la sencillez del Evangelio y sus implicaciones salvíficas pero también éticas.

El territorio que actualmente conforma América Latina y el Caribe en el siglo XVI fue colonizado por potencias que se identificaron con la Contrarreforma y combatieron férreamente la que llamaban herejía protestante.

Las posesiones de España y Portugal en el Nuevo Mundo estuvieron bajo control para evitar la “contaminación protestante”. 4 Para lograr esto los colonizadores reprodujeron el modelo inquisitorial implantado en la Península Ibérica.

En el siglo XVI, tras lograr la independencia de España y Portugal, las naciones latinoamericanas continuaron identificándose como católicas romanas.

Paulatinamente en los países se fue separando el poder político del religioso, dando lugar a la laicidad del Estado, aunque, en unos países más que en otros, el peso religioso, cultural y político de la Iglesia católica siguió incidiendo de forma muy marcada.

Los rasgos del cristianismo evangélico que más o menos por una centuria (entre mediados del siglo XIX y las primeras tres o cuatro décadas del siglo XX) se asentó y desarrolló en América Latina tienen ciertas coincidencias con el ethos identitario del anabautismo del siglo XVI, y con énfasis posteriores de otros movimientos de renovación surgidos en los siglos XVII al XIX.

Tales movimientos se gestaron en el seno del protestantismo que, según los(a)s inconformes internos, había perdido su dinamismo evangélico para convertirse en una religión establecida y sin capacidad para transmitir a la feligresía una fe viva.

En la perspectiva anterior podemos mencionar el caso del metodismo, cuyo fundador involuntario, John Wesley, tuvo su experiencia de conversión mediante el grupo de hermanos moravos que se reunían en la calle Aldersgate, en Londres.

Wesley quedó impactado por la piedad y compromiso de los moravos, quienes tajantemente se opusieron a la esclavitud y, como los anabautistas del siglo XVI, hicieron tareas de evangelización en lugares de frontera impensados por el mainstream protestante.

Una observación pionera acerca del perfil inicial del cristianismo evangélico latinoamericano es la realizada por Samuel Escobar, cuando escribió que:

Los grupos evangélicos que más se extienden en nuestras tierras adquieren un talante de protestantismo radical o anabautista.

El protestantismo más respetable, el llamado “histórico”, se niega a emprender obra misionera en el seno de esta “cristiandad” establecida.

Tal es el sentir de Edimburgo 1910, aquel gran primer cónclave ecuménico del siglo [XX]. Y sin embargo, el impulso misionero rompe el dique de esos escrúpulos teológico-políticos, y se lanza a la evangelización de estas tierras, partiendo a veces desde las filas mismas del protestantismo histórico.[…] Hemos hecho referencia a adquirir un talante anabautista. Con ello es necesario aclarar que aunque muchos evangélicos de América Latina tienen su origen en misiones que no eran anabautistas en doctrina u origen histórico, por su carácter de minoría dentro de una cristiandad establecida adquirieron una manera de ser semejante a la de los grupos de la llamada Reforma Radical en el siglo XVI. Veamos.

En el seno de una cristiandad nutrida más de lo político que de lo espiritual, los evangélicos afirmaron la naturaleza espiritual del reino de Dios.

En el seno de un cristianismo constantiniano con “iglesia oficial”, los evangélicos afirmaron la absoluta separación entre el trono y el altar (o el púlpito).

Su presencia en el seno de una cristiandad nominal era fruto del énfasis en la experiencia transformadora de la conversión personal y consciente, más que de la tradición bautismal.

La manera de explicar esta presencia, se dirigió por fuerza a señalar la “caída” histórica de la Iglesia Romana. Es decir, tenemos una serie de elementos teológicos que señalan a la tradición anabautista.5

Lo citado es parte de la ponencia dada por Samuel Escobar en la Segunda Consulta de la Fraternidad Teológica Latinoamericana (en Lima, diciembre de 1972), que, junto con otros textos de su autoría, “Heredero de la Reforma Radical”, Christian Mission and Social Justice (junto con el teólogo anabautista/menonita John Driver) y “La Reforma Radical y la misión integral” dan cuenta del interés del autor en destacar la coincidencia de rasgos entre el anabautismo del siglo XVI y el inicial protestantismo evangélico latinoamericano. 6

Al enfrentar similar régimen de cristiandad (iglesias oficiales y territoriales) como el que persiguió a los anabautistas, las primeras generaciones evangélicas en América Latina desarrollaron principios teológicos con muchos paralelismos a los enarbolados por el anabautismo.

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Es decir, no existe la transmisión de una herencia directa o de continuidad histórica con los anabautistas, pero sí semejanzas en las respuestas y conducta al enfrentar el monolitismo religioso/político fruto del régimen colonial.

En este sentido el talante anabautista es resultado tanto del perfil iglesias de creyentes(subsistentes en el protestantismo clásico) del cual procedían los misioneros y misioneras, como de las condiciones hostiles en que debieron desarrollar sus actividades de difusión del mensaje las primeras generaciones evangélicas.

Como otros en la historia, al igual que lo hicieron los anabautistas del siglo XVI y después distintos movimientos de renovación, los evangélicos latinoamericanos redescubrieron el significado de la misión de Jesús y sus implicaciones para las personas comprometidas con comunidades que son avanzada del Reino.

Y la misión solamente puede llamarse cristiana si es encarnada según el modelo de Jesús, despojada de tentaciones de dominio y sin los recursos del poder político.

Las primeras comunidades evangélicas en América Latina fueron a contracorriente del modelo patrimonialista eclesiástico y político herencia del colonialismo español y portugués.

Las iglesias evangélicas iniciales en América Latina debieron enfrentar la existencia de una religión oficial. Este régimen de Iglesia dominante protegida por las leyes y/o por la inercia cultural derivada de la herencia colonial, obstaculizó la difusión del mensaje evangélico a la vez que operó como aliciente para que los protestantes pioneros confrontaran al sistema que les negaba derechos y libertad de creencias.

Fue así que, para justificar su derecho a disentir y tener un lugar en la sociedad, a través de sus medios impresos los evangélicos expresaban argumentos semejantes a los enarbolados por anabautistas en el siglo XVI.

El paralelismo es llamativo, por ejemplo, con el Llamamiento a la tolerancia del Concejo Municipal de Estrasburgo (15 de junio de 1534), en el que los anabautistas ante la prohibición de sus creencias reivindicaron la libertad de conciencia. 7

El modelo de iglesia territorial estuvo vigente en México por casi tres siglos y medio, de 1521 a 1860. En el último año citado terminó legalmente el monolitismo religioso con la Ley de Libertad de Cultos, promulgada por Benito Juárez el 4 de diciembre.

Dicha ley dio certeza legal a la disidencia religiosa, no la originó. De facto ya existían disidentes de la religiosidad tradicional, los que estaban construyendo vías para expresar públicamente una identidad religiosa elegida y distinta a la heredada del periodo colonial.

Por otra parte, en diversas zonas del país continuó el dominio del modelo de Iglesia territorial, el cual hasta hoy tiene presencia en algunas (pocas, hay que decirlo) regiones del país.

Hexiquio (o Hesiquio) Forcada, convertido al cristianismo evangélico hacia 1871, y después iniciador de varios núcleos en distintas entidades de México (entre ellas Michoacán, Hidalgo y San Luis Potosí), al enterarse del asesinato del pastor Abraham Gómez y dos de sus acompañantes, en Ahuacatitlán, Guerrero (7 de agosto de 1887), refiriéndose al martirio de sus correligionarios se pregunta sobre los motivos del ataque cuyo fin fue la muerte de los tres:

¿Cuál es el delito en esencia, y quienes son los culpables?, preguntaría la historia, y alguien en el vulgo contestará: el delito es el de herejía, es decir, el de sustraerse a la obediencia del Papa, desdeñar las imágenes y leer la Biblia sin notas, contra lo expresamente prohibido por la Iglesia [católica].

Pero no es así, la verdadera y esencial causa, es que el protestantismo derruye en su base con el yunque de la Verdad Divina, el cimiento de secular edificio, de fatal oscurantismo, que siglo tras siglo ha venido y levantando y conservando la raza perversa de los modernos fariseos.

El protestantismo, desechando todo humano yugo moral, todo intermediario entre Dios y el alma humana, proclama el predominio del libre examen, el respeto al derecho ajeno, la virtud como base de todo progreso; pone el fundamento de la positiva libertad, ya en el orden civil y el religioso, y hace imposible la resurrección de la teocracia.

Lo saben bien los retrógrados: el protestantismo es el mejor y más leal auxiliar de los principios republicanos y netamente liberales. 8

En la lid porque el Estado no fuera confesional o favoreciera a la religiosidad tradicional y sus instituciones, las pequeñas comunidades de creyentes evangélicos coincidieron con quienes buscaban modernizar a las sociedades latinoamericanas, construyendo tanto una nueva normatividad como un Estado que la hiciera vigente y se caracterizase por ser laico.

En esta perspectiva, entonces, las iglesias evangélicas representaban el fortalecimiento de nuevos horizontes y la ruptura con la herencia colonial de América Latina. Para el caso mexicano lo dejó en claro Gonzalo Báez-Camargo, quien escribió en 1934:

Las circunstancias, sin embargo, de haber surgido en México al amparo de la bandera liberal, así como su propio genio libertario y democrático, hicieron que los adeptos del protestantismo nacional se identificaran desde luego con el espíritu y la tradición histórica del liberalismo mexicano.

La enseñanza de la historia y del civismo en las escuelas protestantes se impartió siempre desde el punto de vista democrático y liberal, que entronca con el movimiento de Independencia y el México oprimido de la Dominación Española.

En resumen, el protestantismo mexicano no tiene absolutamente ninguna liga histórica ni con la conquista, ni con la dominación española, ni con las clases que resultaron privilegiadas por dicha dominación, ni con el partido conservador que dichas clases formaron para mantener sus privilegios después de la revolución reivindicadora de la Independencia.

Por su propia naturaleza y circunstancias históricas de su aparición en México, el protestantismo ha hecho suya la tradición histórica de los indios conquistados y esclavizados, de las heroicas chusmas insurgentes y de los indómitos chinacos de la Reforma.

Lo cual quiere decir que mientras el liberalismo fue el sistema más avanzado en defensa de los intereses del pueblo oprimido, del indio irredento, de la libertad conculcada, los protestantes mexicanos militaron fiel y lealmente dentro de las filas liberales. 9

Ambas citas denotan características anabautistas, en el sentido que describimos dicho talante en párrafos anteriores, y raigambre liberal que demandaba la no confesionalidad del Estado.

Forcada inicialmente se integró a la Iglesia de Jesús y después a la Iglesia presbiteriana. Por su parte Báez-Camargo desde la infancia militó en el metodismo.

En 1929 fue presidente del Congreso Evangélico de la Habana, autor de la obra en que resumió e interpretó el evento. 10

En el volumen su evaluación del contexto, así como de la misión a desarrollar tienen notas “anabautistas”, a saber: crítica al régimen de Cristiandad (simbiosis Iglesia oficial-Estado) prevaleciente durante la Colonia y en las primeras décadas de la Independencia, denuncia de persecuciones, necesidad de presentar a la población latinoamericana al Cristo desconocido, el del Evangelio; construcción de comunidades voluntarias de creyentes, contraste ético con la cultura patrimonialista de América Latina, encarnación e incidencia con los valores del Reino en y desde la sociedad civil, vigencia de la libertad de creencias garantizada por la laicidad del Estado.

Paulatinamente el perfil del cristianismo evangélico enarbolado por las primeras generaciones se fue diluyendo.

En el proceso confluyeron varios factores, entre ellos: pérdida de memoria histórica sobre los orígenes de las primeras comunidades protestantes, prédica de salvacionismo desvinculado de las normas éticas implícitas en el discipulado y seguimiento de Jesús, lectura espiritualizante y/o mágica de la Biblia, mentalidad de gueto y la consecuente “huelga social” (alejamiento del mundo), filtración y dominancia de posiciones (mediante misionero(a)s) del evangelicalismo en clave fundamentalista norteamericano.

Hacía principios de los ochentas del siglo pasado comenzó a ganar terreno la posición que podemos denominar neo constantiniana, consistente en tener como meta ganar posiciones en las esferas del poder político, para desde las mismas buscar el predominio en la sociedad de valores cristianos, bajo la consigna que era el momento de hacer valer el peso demográfico del pueblo evangélico.

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Así, cada vez más, el cristianismo evangélico latinoamericano estaba dejando atrás el modo anabautista mediante el cual emergió en Latinoamérica.

La transmutación del cristianismo evangélico latinoamericano hacia una religiosidad victoriosa, la cual se hacía de instancias de poder político para intentar generalizar su agenda al resto de la sociedad, se mostró claramente con el caso Efraín Ríos Montt.

Él accedió al poder presidencial de Guatemala el 23 de marzo de 1982 como resultado de un golpe de Estado. Unos meses después de que Ríos Montt se hiciese del poder ejecutivo de forma anómala y violenta, Gonzalo Báez-Camargo ocupó su espacio en el periódico Excelsior (11 de diciembre de 1982), para sopesar la evidente crisis gubernamental que se vivía en la nación centroamericana.

Consideraba que el gobierno de Ríos Montt era incapaz de aminorar los excesos del ejército en contra de la población. El veterano escritor dejaba constancia de su escepticismo sobre el régimen del llamado ''primer presidente evangélico de América Latina": 

Soy protestante, pero la verdad es que no me ha entusiasmado el hecho de que el actual presidente de Guatemala lo sea. Bien sabido es que el protestantismo, para bien o para mal, encierra muchas variedades, y que el pertenecer a una de ellas no hace de nadie su típico representante. La situación de Guatemala bajo el régimen de Ríos Montt no es, por lo menos hasta ahora, modelo de la obra de un gobernante cristiano. Aunque él no sea culpable directo de los horrores que ahí ocurren, sobre todo en las zonas rurales e indígenas, y él no sea quien personalmente los cometa, como presidente es responsable de la situación que permite su perpetración. Si quiere suprimirlos, y lo que pasa es que no puede, porque hay poderes superiores al suyo, me parece que debe renunciar, antes que la fe que profesa se siga desprestigiando más. 

Era contrastante el juicio de Báez-Camargo con los de muchos líderes evangélicos, guatemaltecos y de otras naciones, quienes con tono triunfalista festejaron la ascensión al poder de un protestante.

El desbordado triunfalismo les impidió ver nítidamente que en Guatemala no estaban cambiando las cosas, que Ríos Montt no tenía un proyecto político en que se privilegiara la justicia y la paz. 11

Cuando Ríos Montt fue desplazado del poder por las mismas fuerzas militares que antes lo habían entronizado, Báez-Camargo no se rasgó las vestiduras, al contrario, ponderó el hecho y lo puso en perspectiva (16 de agosto de 1983). 

Acosado por la enfermedad, sin las fuerzas para él mismo teclear su artículo, dictó las últimas de sus líneas que serían publicadas en Excélsior. De entre ellas entresaco las siguientes: 

El régimen de Ríos Montt duró poco, personalmente yo celebro que haya sido así. Había indicios ya de que su comunidad religiosa estaba tratando de aprovechar el hecho de que él fuera presidente para obtener ventajas indebidas. El protestantismo en Guatemala no iba derecho a una preponderancia benéfica para el país, como muchos lo supusieron y quizá lo desearon de buena fe, sino directamente al más grande de los desprestigios. Podía haber venido a asociarse finalmente con el régimen de terror y de violencia que el gobierno de Ríos Montt no supo aliviar.

Para el modelo evangelical (o evangelicalista), que no evangélico, ya no se trataba de persuadir al mundo, sino de gobernarlo.

El integrismo neo evangélico se caracteriza por el afán de conquista y en el proceso se privilegian las voces de “iluminados” (auto proclamados profetas y apóstoles) que son dispensadores de bienes simbólicos de salvación, marginando la enseñanza del sacerdocio universal de los creyentes.

Además, campea la lectura descontextualizada de la Biblia, tejiendo todo tipo de discursos basados en retacerías “bíblicas”.

No se trata de persuadir al mundo, sino de gobernarlo. Tal es el cambio en considerables filas del cristianismo evangélico latinoamericano.

Si antes, como hemos intentado desarrollarlo, los evangélicos fueron a contracorriente del régimen de cristiandad (la imbricación política y/o cultural entre la Iglesia católica y los gobiernos), y tal oposición denotaba una nota identitaria de las iglesias de creyentes, más o menos a partir del último tercio del siglo XX fue gestándose el “giro neo constantiniano”.

El cambio consistió en aspirar y dar pasos para escalar en las posiciones de poder del Estado para usar estas instancias en la “cristianización” de la sociedad.

El creciente peso cuantitativo de los evangélico(a)s, junto con el fortalecimiento en su seno de teologías que demandan la conquista de espacios públicos para desde allí impulsar el que consideran orden político bíblico, operaron como alicientes para la decisión de buscar acceder al poder. 12

Tuvo lugar el paso de ser una minoría acosada —señalada por su ajenidad a la cultura iberoamericana que paulatinamente se fue afianzando por factores/personajes exógenos y endógenos— a iniciar hace más o menos cuatro décadas un crecimiento explosivo.

Por ejemplo, en México, en 1930, menos de un punto porcentual (.75) de la población se identificó como protestante. En el Censo de 2020 alcanzó 11.2 por ciento, aunque al hacer readscripciones no contempladas en el Censo el porcentaje de protestantes/evangélicos en México fácilmente es de 15 puntos. 13

Mayores porcentajes tienen todos los países de Centroamérica, Brasil, Chile, Colombia, Bolivia, República Dominicana, Venezuela y Argentina.

En el Congreso Evangélico Hispanoamericano de la Habana (1929), el liderazgo asistente imaginó que el fermento para renovar religiosa y culturalmente al Continente estaba en el protestantismo:

“No existe ya la Inquisición, pero su espíritu de intolerancia no ha muerto, y la renovación religiosa que esperamos y que ansiamos, no puede venir, no ha de venir, del seno de la Iglesia católica […] ¿Quiénes, pues, encabezarán y dirigirán la renovación religiosa de Hispanoamérica? Para ser verdaderamente efectiva, tiene que ser original y espontánea, y no puede ser otra que la proveniente del Cristo Divino de los Evangelios. Los renovadores deberán ser, ineludiblemente, cristianos. Quedan, por consiguiente, como única esperanza en el momento actual, los núcleos evangélicos latinoamericanos. ¿Está nuestro protestantismo capacitado para iniciar, organizar y dirigir esta renovación?”

Entonces se vislumbraba promisoriamente el rol a jugar por el protestantismo, pero no a partir de instrumentalizar para sus fines las esferas del poder, sino en la construcción de nuevos ciudadano(a)s que a su vez crearan un nuevo piso cultural distante del patrimonialismo latinoamericano.

Ante el crecimiento evangélico/protestante cabe reflexionar si lo que ha acontecido es más un cambio de adscripción religiosa y una adopción de nuevos rituales religiosos, pero ha quedado más o menos sin tocar el núcleo de ciertas prenociones y prácticas de la cultura patrimonialista latinoamericana, las cuales no se transforman al ingresar al nuevo círculo confesional.

Además, la religiosidad popular evangélica, tal vez sea más preciso decir neo evangélica, se inclina por enaltecer a personajes que practican el verticalismo eclesial, dando lugar así al dominio del clericalismo.

El cristianismo evangélico latinoamericano es diverso y en proceso de más diversificación. Por lo tanto es complejo, con matices y vertientes que no es posible reducir y tampoco invisibilizar.

Sin embargo, el modo predominante de ser evangélico es, me parece, el que podemos llamar “evangelio pentagonal”: 1) Cristo salva; 2) Cristo sana; 3) Cristo bautiza con fuego; 4) Cristo bendice abundantemente con riquezas materiales y 5) Cristo viene otra vez.

Solamente se destacan los beneficios de la salvación, sin hacer el debido énfasis en la construcción de una nueva mentalidad (metanoia) y la consecuente puesta en práctica de los valores del Evangelio del Reino.

La versión pentagonal es la que llamó, con otros términos, Dietrich Bonhoeffer como la “gracia barata”. Es el ritualismo carente de discipulado y obras acordes a la creación de un entorno de paz y justicia (Isaías 1:11-18 y 58:5-11).

Los difusores del “evangelio pentagonal” consideran que es debido y factible lanzarse a la conquista de lo público. Sabiéndolo o no proponen un giro constantiniano.

Es el neo constinianismo que añora el regreso del régimen de cristiandad. ¿Cómo fue que se llegó a esto? El proceso ha sido largo y múltiples los factores que explican la mutación hacia un predominante cristianismo evangélico en busca de imponer su agenda moral desde las instancias del Estado.

Entre los factores a tener en cuenta está, me parece, la lectura descontextualizada de la Biblia, el extravío de una cristología integral, el surgimiento de mediadores eclesiales que anulan o marginan el sacerdocio universal de los creyentes, el ritualismo extático que es creativo para ofrecer un rosario de experiencias dejando intocada la construcción de personalidades que se modelan en el seguimiento de Cristo.

Crece con fuerza el llamado “Evangelio de la prosperidad”, cuyos representantes ofrecen bendiciones de Dios a través de abundantes bienes materiales, siempre y cuando la feligresía cumpla fielmente con las directrices proclamadas desde el púlpito. 14

La lectura y enseñanza bíblica que más se difunde en el evangelicalismo latinoamericano es, como ya se dijo, descontextualizada y privilegia pasajes que hablan de conquista sin explicar el entorno histórico de capítulos y versículos.

En este acercamiento se pierde la noción de Revelación progresiva de Dios y, consecuentemente, se busca “resucitar” y aplicar mecánicamente momentos de la historia de la Revelación que no son vinculantes hoy.

También se privilegia la lectura mágica de la Biblia, creyendo que si se sigue determinado recetario y se realizan ciertos conjuros o declaraciones, necesariamente Dios hará lo anhelado por quien exige el milagro.

Quedan en el teclado más consideraciones acerca de cómo se fue gestando el estado actual que guarda el cristianismo evangélico en América Latina.

Aquí solamente he intentado hacer una descripción de la corriente que domina en su seno. Sería injusto y equivocado totalizar dicha corriente, ya que hay remanentes por distintos lugares esforzándose en ser fieles al Evangelio de Cristo.

Tales remanentes son insumos para contribuir en la fermentación de los cambios espirituales, éticos, culturales, sociales, políticos y económicos que urgen para transformar las tierras latinoamericanas.

Hay más sectores en los pueblos del Continente coincidentes en unir ideas, voluntades y prácticas para hacer posible otra América Latina. Junto con ellos hay que bregar en la construcción de nuevos horizontes.

Una cuestión es la crítica al evangelicalismo dominante, otra es vencer la tentación del francotirador pretendidamente progresista. Hay que aprender a ver y reconocer los signos prometedores, para no convertirse en vanguardia sin pueblo.

Además de compromiso en comunidades de fe, elaboración comunitaria de teologías y prácticas que “sanen toda enfermedad y toda dolencia en el pueblo” (Mateo 9:35), es necesaria la coincidencia con movimientos de la sociedad civil para edificar contextos sociales más benéficos para todo(a)s.

A esto coadyuva tanto que oigamos las voces de adentro que llaman a realizar la misión desde abajo, al estilo de Jesús, como que conozcamos las investigaciones realizadas por “los de afuera” del ser y hacer de las iglesias cristianas evangélicas.

Estos acercamientos muestran la multiforme realidad de nuestras comunidades y son valiosos insumos para nuestra reflexión teológica y pastoral.

Finalmente, la recuperación de quiénes somos y para qué somos, nuestra identidad y misión, necesariamente conlleva el retorno a las raíces, que en nuestro caso es el Evangelio (Juan 15:4-5).

Notas

1,  Jacques Ellul, La subversión del cristianismo, Ediciones Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1990.

2.  Un buen acercamiento al ethos del anabautismo es el de C. Arnold Snyder, Following in the Footsteps of Christ. The Anabaptist Tradition, Orbis Books, New York, 2004.

3.  Dos obras que se ocupan de los movimientos cristianos críticos de la cristiandad establecida son las de Verduin, Leonard, The Reformers and Their Stepchildren, The Baptist Standard Bearer, Arkansas, 200; y Driver, Juan, La fe en la periferia de la historia. Una historia del pueblo cristiano desde la perspectiva de los movimientos de restauración y reforma radical, Ediciones Semilla-CLARA, Guatemala-Bogotá, 1997.

4. Para el caso de México acerca de la organización de los colonizadores españoles para evitar la contaminación del protestantismo europeo, que genéricamente llamaban “herejía luterana”, consultar Alicia Meyer, Lutero en el paraíso. La Nueva España en el espejo del reformador alemán, Universidad Nacional Autónoma de México-Fondo de Cultura Económica, México, 2008.

5.  Samuel Escobar, “El Reino de Dios, la escatología y la ética social y política en América Latina”, en C. René Padilla (editor), El Reino de Dios y América Latina, Casa Bautista de Publicaciones, El Paso, 1975, pp. 131-132.

6. “Heredero de la Reforma Radical”, en C. René Padilla (editor), Hacia una teología evangélica latinoamericana, FTL-Editorial Caribe, México, 1984, pp. 51-71; Christian Mission and Social Justice, Institute of Mennonite Studies-Herald Press, Scottdale-Kitchener, 1978 y “La Reforma Radical y la misión integral”, en C. René Padilla (editor). Raíces de un Evangelio integral. Misión en perspectiva histórica, Ediciones Kairós-FTL, Buenos Aires, 2020, pp. 121-140.

7.  Documento en John H. Yoder (compilador), Textos escogidos de la Reforma radical, Biblioteca Menno, Burgos, 2016, pp. 223-232.

8.  El Faro, 1/X/1887, p. 150.

9.  El cristianismo evangélico en México: su tradición histórica, su actuación práctica, sus postulados sociales, Concilio Nacional de Iglesias Evangélicas, México, 1934, p. 8.

10.  Gonzalo Báez-Camargo, Hacia la renovación religiosa en Hispano-América: resumen e interpretación del Congreso Evangélico Hispano-Americano de la Habana, CUPSA, México, 1930.

11.  Sobre el supuesto “régimen evangélico” de Ríos Montt ver el capítulo siete (''The New Jerusalem of the Americas") del libro de David Stoll, Is Latin America Turning Protestant?The Politics of Evangelical Growth, University of California Press, Berkeley-Los Angeles-Oxford, 1990, pp. 180-217.

12 Sobre el tema ver José Luis Pérez Guadalupe y Sebastián Grunderberger (editores), Evangélicos y poder en América Latina, Instituto de Estudios Social Cristianos-Konrad Adenauer Stiftung, Lima, 2018.

 13 Para cifras del Censo de 2020 sobre adscripciones religiosas de la población mexicana ver Carlos Martínez García, “El Censo y la movilidad religiosa I”; “El Censo y la movilidad religiosa II”, La Jornada, 10 y 24 de febrero de 2021.

14. Martín Ocaña Flores ha diseccionado bien esta corriente en Los banqueros de Dios. Una aproximación evangélica a la teología de la prosperidad, segunda edición, Ediciones Puma, Lima, 2014.