“La Gracia como el deseo del corazón”: un esbozo histórico de la Interdependencia Naturaleza-Gracia (Parte II)

Si se quiere llegar a un acuerdo con la teología católico romana, más pronto que tarde hay que abordar la “interdependencia naturaleza-gracia”. El catolicismo romano está impregnado de una actitud que confía en la capacidad de la naturaleza y de la materia para objetivar la gracia (el pan que se convierte en el cuerpo de Cristo, el vino que se convierte en la sangre de Cristo, el agua del bautismo que regenera y el aceite de la unción que transmite la gracia), en la capacidad de la persona para cooperar y contribuir a la salvación con sus propias obras, en la facultad de la conciencia para ser el punto de referencia de la verdad. En términos teológicos, según este punto de vista, la gracia interviene para “elevar” la naturaleza a su fin sobrenatural, apoyándose en ella y presuponiendo su capacidad impoluta de ser elevada. Aunque esté debilitada o herida por el pecado (como se sostiene en la enseñanza católica romana), la naturaleza mantiene su posibilidad de interactuar con la gracia porque la misma está inscrita de forma indeleble en la naturaleza. El catolicismo romano no distingue entre la “gracia común” (con la que Dios protege al mundo del pecado) y la “gracia especial” (con la que Dios salva al mundo) y, por lo tanto, está impregnado de un optimismo de que todo lo que es natural tiene gracia.

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La “interdependencia naturaleza-gracia” tiene una larga historia en la teología católico romana y muchas voces y tendencias significativas le han dado forma. En el artículo “Gratia Supponit Naturam?” Un esbozo histórico de la interdependencia Naturaleza-Gracia (Parte I)  expuse un cuadro de pinceladas de las trayectorias patrísticas y medievales que han forjado la relación, hasta los relatos tomistas que la solidificaron a lo largo de los siglos.

En el siglo XIX, dos importantes pronunciamientos romanos le dieron un estatus de autoridad desde el punto de vista magisterial. En primer lugar, la Constitución Dogmática Dei Filius del Concilio Vaticano I (1870) afirmó la distinción naturaleza/supernaturaleza como marco normativo de la fe católica romana en el ámbito de la epistemología y en la relación entre la razón y la fe. En segundo lugar, la encíclica Aeterni Patris (1879) de León XIII elevó el pensamiento de Tomás de Aquino (del que la “interdependencia naturaleza-gracia” es un pilar) como punto de referencia supremo del pensamiento católico romano. Así que cuando hablamos del esquema naturaleza-gracia, estamos tratando con un eje fundamental del catolicismo romano tradicional con el imprimatur (es decir, el sello de aprobación) del magisterio.

Aunque está bien establecida en la enseñanza magisterial, la “interdependencia naturaleza-gracia” pasó por una importante discusión intramuros en el siglo XX[1]. El debate fue provocado por la “nueva teología” (nouvelle théologie) y vio la participación de las mejores mentes teológicas de Roma, tales como Henri de Lubac, Yves Congar, Karl Rahner y Hans Urs von Balthasar. Según Duffy, “esta ‘nueva teología’ marcó el fin de la teología estática de la naturaleza y la gracia que había estado en boga desde la época de la Contrarreforma”[2].

La percepción de estos nuevos teólogos era que, después del Concilio de Trento, el relato de Tomás de Aquino sobre la naturaleza y la gracia se había endurecido hasta el punto de hacer que la naturaleza y la gracia fueran “extrínsecas”, es decir, separadas, selladas, apartadas la una de la otra, dando lugar a una perspectiva estática de una superposición de la gracia sobre la naturaleza. En su obra seminal Surnaturel (1946) y en libros posteriores, De Lubac argumentó en particular que esta rígida interpretación de Tomás de Aquino había provocado una dicotomía entre la naturaleza y la gracia, perdiendo por tanto la continuidad entre ambas. La naturaleza y la gracia se habían yuxtapuesto en lugar de integrarse, asociándose la gracia a un grado superior de la naturaleza, en lugar de a su matriz original y omnipresente. Había que volver a pensar en la gracia como algo inmanente a la naturaleza, al igual que había que revalorizar la naturaleza como algo orgánicamente abierto y dispuesto a la gracia. Según este punto de vista, la gracia no se añade a la naturaleza como si ésta estuviera vacía de ella, sino que la gracia siempre forma parte de la naturaleza como elemento constitutivo de la misma. En términos de Henri Bouillard, la gracia es la “infraestructura de la naturaleza”[3], no un añadido externo a ella. La gracia hace que la naturaleza sea lo que es.

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Para la “nueva teología”, pues, la gracia es lo que constituye la naturaleza, incluso antes de recibir la salvación. Hay un deseo natural de Dios que ya es una manifestación de la gracia. La naturaleza ya está afectada por la naturaleza como parte de lo que es la naturaleza. La gracia es primaria, no secundaria a la naturaleza. En la conmovedora expresión de De Lubac: la gracia es el “deseo del corazón” del hombre natural.

Esta línea de interpretación de la tradición tomista fue vista inicialmente con recelo por las autoridades magisteriales católico romanas. Sin nombrarla, la encíclica Humani Generis del Papa Pío XII, de 1950, expresaba su preocupación por cualquier posible reinterpretación del legado tomista lejos de los patrones establecidos por la Aeterni Patris. Es cierto que solo quince años más tarde, en el Concilio Vaticano II (1962-1965), la Iglesia Católico Romana abrazó la idea principal del relato de la nueva teología sobre la “interdependencia naturaleza-gracia” en su visión positiva del mundo moderno, en su comprensión matizada pero redentora de las religiones del mundo y en su reiteración de la apertura del hombre a Dios debido a su disposición natural. Al actualizar la enseñanza tradicional sobre la naturaleza y la gracia, el Vaticano II la “desarrolló” para superar el marco rígido heredado del siglo XIX y adoptar una comprensión más “católica” (abarcadora e inclusiva) de la misma.

Una de las consecuencias de este movimiento reciente es que el pecado, ya pasado por alto en la versión tradicional, se ha vuelto aún menos impactante en la mentalidad teológica católica romana en general. Si la gracia es inherente a la naturaleza y, por definición, está presente en ella, no se puede pensar que el pecado haya provocado una ruptura radical entre Dios y la humanidad, sino solo una pequeña herida en la relación. La gracia estaba en la naturaleza antes del pecado y sigue dándole forma después del mismo. Si el pecado es solo una herida grave y no un estado de muerte espiritual, entonces la naturaleza y la gracia se entremezclan desde el principio hasta el final en varios niveles de intensidad.

Esta reinterpretación actual de la “interdependencia naturaleza-gracia” que surgió de la “nueva teología”, y que posteriormente fue refrendada por el Vaticano II, es el trasfondo teológico a partir del cual el Papa Francisco puede hablar de que los ateos van al cielo; argumentar que la humanidad está formada por “todos los hermanos”, independientemente de su fe en Cristo; preguntar “¿quién soy yo para juzgar?”, cuando se trata de personas con relaciones irregulares; decir que “Dios está en la vida de cada persona”; orar con los musulmanes y las personas de otras religiones asumiendo que oramos al mismo Dios; e insistir en que la misión es la alegre voluntad de extender la plenitud de la gracia al mundo que ya está bajo la gracia. Debido a este punto de vista, el Evangelio no parece ser un mensaje de salvación del juicio de Dios, sino el acceso a una medida más completa de una salvación que ya está dada a toda la humanidad.

Todas estas expresiones del catolicismo romano de nuestro tiempo encuentran su origen histórico y su legitimidad teológica en la “interdependencia naturaleza-gracia”, según la cual la gracia está omnipresente y activa en todos los aspectos de la vida humana, dentro y fuera de las influencias explícitamente cristianas, en presencia o ausencia de una fe profesada en Jesucristo.

Según este punto de vista católico romano, la gracia está infundida en la naturaleza desde el principio y lo estará siempre. Los sacramentos de la Iglesia infunden más gracia en los fieles, pero incluso aquellos que no reciben los siete sacramentos particulares viven en estado de gracia por ser quienes son, es decir, criaturas naturales de Dios inherentemente orientadas hacia Él. Recordemos que, según la enseñanza católica romana, no hay distinción entre la “gracia común” (es decir, la providencia) y la “gracia especial” (es decir, la salvación). Esto explica la tendencia universalista de la visión romana de la salvación, su perspectiva optimista sobre la capacidad del hombre de cooperar con Dios para merecer la salvación y la visión positiva de las religiones humanas como vasos de gracia.

En el catolicismo romano coexisten ambos relatos de la “interdependencia naturaleza-gracia”, la “gratia supponit naturam” de la época medieval y moderna y la idea de la “gracia como deseo del corazón” de nuestro tiempo. Tanto el Concilio de Trento (siglo XVI, que refrendó lo primero) como el Vaticano II (siglo XX, que afirmó lo segundo) son pilares de la teología católica romana. Roma no tiene un sistema doctrinal estático o rígido. Se mueve sin perder su compromiso fundamental respecto a la “capacidad del hombre para Dios”, a pesar del pecado.

Notas

[1] Sigo en particular el relato de Stephen J. Duffy, The Graced Horizon. Nature and Grace in Modern Catholic Thought [El horizonte de la gracia. La naturaleza y la gracia en el pensamiento católico moderno] (Collegeville, MN: The Liturgical Press, 1992).

[2] Duffy, p. 49.

[3] Henri Bouillard, Conversion et graçe chez saint Thomas d'Aquin [Conversión y gracia en Santo Tomás de Aquino] (París: Aubier, 1944).