¿“Gratia Supponit Naturam”? Un esbozo histórico de la interdependencia Naturaleza-Gracia (Parte I)

El Catecismo de la Iglesia Católica de 1992 comienza con una sección curiosamente   titulada La capacidad del hombre para Dios y trata la cuestión fundamental acerca de si los hombres y las mujeres están naturalmente abiertos a Dios y son receptores de su gracia. La respuesta del Catecismo es “sí”, y esta respuesta afirmativa es el telón de fondo de la forma católica de relacionar naturaleza y gracia. De hecho, uno de los ejes del sistema católico romano es la “interdependencia naturaleza-gracia”. Brevemente, he aquí una forma de presentarlo:

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“Las esferas de la naturaleza y la gracia están en continuidad teológica irreversible, ya que la “naturaleza” en el catolicismo romano incorpora tanto la creación como el pecado, en contraste con la distinción reformada entre creación, pecado y redención. Esta comprensión diferente del impacto del pecado significa que la gracia encuentra en la naturaleza una actitud receptiva (que permite el optimismo humanista del catolicismo romano), frente a la doctrina bíblica según la cual el pecado arraigado nos deja sin conciencia de nuestro estado reprobado. La naturaleza se considera “abierta” a la gracia. Aunque la naturaleza haya sido tocada por el pecado, sigue estando programáticamente abierta a ser infundida, elevada y complementada por la gracia. La visión católica “suave” de la Caída y del pecado hace posible que Roma sostenga una visión de la naturaleza que está manchada por el pecado pero no depravada, oscurecida pero no cegada, herida pero no alienada, moralmente desordenada pero no espiritualmente muerta, inclinada al mal pero que aún se aferra a lo que es verdadero, bueno y bello. Siempre hay un bien residual en la naturaleza con el que la gracia puede y debe trabajar. Después del Vaticano II las interpretaciones más recientes de la interdependencia naturaleza-gracia llegan a sostener que la naturaleza siempre recibe la gracia desde dentro. Si el catolicismo romano tradicional sostenía que la gracia se añadía a la naturaleza, la Roma actual prefiere hablar de la gracia como una infraestructura de la naturaleza. A pesar de las diferencias entre las dos versiones, se subraya la interdependencia”.[1]

Esta breve descripción pone de relieve el hecho de que Roma ha construido históricamente su sistema teológico siguiendo las líneas que proporciona la interdependencia naturaleza-gracia. Por lo tanto, es útil para comprender mejor la trayectoria histórica de la apropiación y elaboración romana de esa relación. Un artículo antiguo, pero todavía significativo, de Johannes Beumer (1901-1989), teólogo jesuita de la Universidad Gregoriana de Roma, cubre mucho terreno al esbozar esa historia hasta la primera mitad del siglo XX[2] y puede ser el punto de partida para algunos comentarios y evaluaciones adicionales.

Gratia supponit naturam (la gracia asume la naturaleza) es la expresión tradicional que resume la interdependencia naturaleza-gracia tal como la concibe la teología católica romana. Transmite la idea de que el hombre es capaz de recibir la gracia como deseo y disposición natural. Así como la naturaleza está abierta a la gracia, la gracia está en continuidad con la naturaleza. Ambas son distintas pero están entrelazadas.

¿De dónde procede esta comprensión? Desde la época patrística, hay varios hilos entrelazados, pero los contornos del motivo son todavía flojos e indefinidos. Tanto en Occidente (por ejemplo, Ireneo y Atanasio) como en Oriente (por ejemplo, Gregorio de Nacianceno y Basilio el Grande), se habla de que la gracia “perfecciona” la naturaleza, así como del reconocimiento de las consecuencias generalizadas del pecado que han estropeado esa disposición de la naturaleza a ser elevada por la gracia. Estos dos elementos coexisten de alguna manera. Aunque los Padres engloban algunas ambigüedades a este respecto, su enfoque principal es subrayar el poder de la gracia para perfeccionar la vida cristiana, es decir, la vida de alguien que ya ha recibido la gracia de Dios, no la vida natural en sí misma. No se trata de una referencia abstracta a la naturaleza como tal sino al tipo de naturaleza que ya ha sido tocada por la gracia y sigue siendo impactada por ella.

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En Oriente, sin embargo, se insiste cada vez más en la participación de la naturaleza en la gracia como una capacidad inherente que se mantiene independientemente del pecado. En Máximo el Confesor, Juan de Damasco y el Pseudo-Dionisio, se insiste cada vez más en que la gracia no puede actuar al margen de la suposición de que la naturaleza está dispuesta a recibir la gracia, acogerla y perfeccionarse con ella. En su opinión, existe una armonía entre la naturaleza y la gracia. Obviamente, en esta comprensión teológica, el impacto del pecado retrocede del primer plano y se vuelve menos relevante que en un padre de la Iglesia como Agustín. Lo que destaca es la continuidad entre la naturaleza y la gracia y su interdependencia.

En la época medieval, es Alberto Magno (1200-1280) quien enseña que estamos dispuestos por naturaleza a recibir la gracia y que la misma presupone lo que es natural en nosotros. Su famosa frase es “lo que está en la naturaleza está también en la gracia” (sicut est in naturis, sic et in gratia). En su opinión, la gracia no se aleja de la naturaleza ni la modifica, sino que la gracia perfecciona la naturaleza. En esta línea, Buenaventura de Bagnoregio (1221-1274) acuña la frase “la gracia presupone la naturaleza” (gratia praesupponit naturam). En este punto, el pecado ha desaparecido del primer plano de la discusión y ya no se considera que su impacto haya supuesto una ruptura radical o un trastorno trágico.

Según Beumer, Tomás de Aquino (1225-1274) es quien ha teologizado la relación con más fuerza, dándole su perspectiva católica romana principal en el segundo milenio. Partiendo de lo que ya habían previsto los teólogos medievales precedentes, Aquino considera que la gracia necesita de la naturaleza como sustrato, como presuposición lógica y como sustancia que puede recibirla. Entre la naturaleza y la gracia hay concordancia. La gracia se ajusta a la naturaleza y viceversa. El pecado, aunque se   reconoce formalmente, se engloba en la naturaleza y se considera una debilidad o una enfermedad de la naturaleza que, no obstante, mantiene su apertura original a ella y su capacidad.

Es en el desarrollo posterior de la tradición tomista (por ejemplo, Belarmino y Suárez) donde se encuentra un relato de la relación que subraya la distinción entre la naturaleza y la gracia, aunque manteniendo su vínculo orgánico. En el tomismo escolástico la gracia es vista como un don añadido a la naturaleza, que puede funcionar incluso sin la gracia. La gracia es sobrenatural, se coloca encima de la naturaleza, como si fuera una capa añadida. En esta visión escolástica, la naturaleza puede existir sin la gracia, pero la gracia no puede existir sin o aparte de la naturaleza. Una consecuencia de este relato tomista es que la diferencia entre natura pura (naturaleza pura) y natura lapsa (naturaleza caída) es aún más borrosa que en las versiones anteriores de la relación. Siempre se reconoce formalmente el pecado, pero se considera que sus efectos no han supuesto la ruptura de un pacto y, por tanto, han provocado la muerte espiritual. La naturaleza sigue intacta, como siempre ha sido desde su origen. La gracia se añade sobrenaturalmente a una naturaleza que nunca ha perdido su apertura a ella. La adición tiene por objeto elevar la naturaleza a un fin sobrenatural, es decir, a un estatus más elevado y superior. Sólo de forma secundaria e incidental, la gracia se ocupa del problema del pecado. Este último es una especie de accidente en el camino que no ha detenido el viaje de elevación; solo lo ha hecho más difícil. En definitiva, no hay tensión entre la naturaleza y la gracia, sino armonía y coordinación.

El esbozo histórico de Beumer termina aquí, pero el desarrollo católico romano de la “interdependencia naturaleza-gracia” no se detiene ahí. En el siglo XX se produjo un importante debate teológico sobre la interpretación exacta de la concepción tomista de la relación.

Antes de entrar en las discusiones católicas romanas contemporáneas sobre la naturaleza y la gracia, se pueden extraer algunas conclusiones provisionales de esta vista de pájaro de la cuestión. En todas sus variantes hasta el siglo XX, la “interdependencia naturaleza-gracia” ha mostrado su impacto en la visión católica romana de la (falta de) gravedad del pecado. Sin una visión trágica del pecado, la antropología católica romana tiende a ser optimista en cuanto a la posibilidad natural del hombre de cooperar con la salvación, y la salvación en sí misma parece un añadido realizado por la gracia en lugar de un milagro regenerador de Dios que hace vivir donde reina la muerte. Como indica la sección inicial del Catecismo de la Iglesia Católica de 1992 con su referencia a la “capacidad del hombre para Dios”, todo el sistema teológico de Roma se configura en torno a ella y se aleja del evangelio.

Continuará

Notas

[1] L. De Chirico, Same Words, Different Worlds. ¿Creen los católicos romanos y los evangélicos en el mismo evangelio? (Londres: IVP, 2021) p. 105.

[2] Johannes Beumer, "Gratia supponit naturam. Zur Geschichte eines theologischen Prinzips" [La gracia asume la naturaleza. Sobre la historia de un principio teológico] Gregorianum 20(1939) pp. 381-406, 535-552. He tenido acceso también a la traducción italiana de Simone Billeci, Gratia supponit naturam. Storia di un principio teologico (Venecia: Marcianum Press, 2020).