Karl Barth y Vaticano II

La interpretación de Karl Barth del catolicismo romano pasó por un cambio importante, por no decir un punto de inflexión, con el Vaticano II (1962-1965). El Concilio, en el cual el teólogo suizo no tomó parte pero que lo siguió atentamente durante y después de la conclusión de las sesiones, representó para él un testimonio de como el catolicismo romano había tomado sensiblemente una nueva dirección, lejos de la simple reiteración del legado anti-protestantismo heredado del siglo XVI, del conservadurismo revolucionario del siglo XIX y de la rigidez absolutista del Vaticano I (1870).

La oportunidad de meditar acerca de este cambio la proporciona el libro de Donald Norwood, Reforming Rome: Karl Barth and Vatican II [Reformando Roma: Karl Barth y el Vaticano II] (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2015). En este estudio, basado en una tesis doctoral, el teólogo inglés de la Iglesia Reformada Unida, Donald Norwood, examina la explicación del Vaticano II por Barth.

Norwood es consciente de que Barth había tenido una postura polémica antes del Vaticano II, mientras que después del mismo aparece como un teólogo más “católico”, esto es, queriendo dirigir la iglesia en todos sus elementos más allá de los límites confesionales más arraigados.

Pensando en la trayectoria de Karl Barth, Reinhard Hütter habla de ésta como de una visión teológica marcada por la “catolicidad dialéctica” (p. 80), con lo cual Barth es un teólogo católico, sosteniendo todavía su enfoque dialéctico hacia la Biblia, la tradición y la perspectiva eclesiástica de la iglesia.

Cambio de Enfoque

Al leer el Vaticano II, Barth quedó muy impresionado por la recuperación de la Palabra de Dios especialmente reflejada en Dei Verbum, la constitución dogmática sobre la revelación divina. Vio la teología católica adoptando un punto de vista más “dinámico” de la Palabra de Dios que en algunos puntos se parecía a su teología de la Palabra.

De acuerdo con esta comprensión dinámica compartida de la Palabra de Dios, la Biblia es la Palabra únicamente en un sentido secundario y relativo. El caso es que la visión con ausencia de identidad de la Biblia y la Palabra de Dios fue compartida por Barth y el Vaticano II y dio a ambas teologías su sabor “dinámico”.

Barth también quedó deslumbrado por el énfasis Cristocéntrico del Concilio (principalmente en Lumen Gentium, la constitución dogmática de la Iglesia) que puede compararse a la concentración Cristológica de su propia teología. Al fin lo que más le impresionó fue el deseo de unidad que leyó en los textos conciliares.

Poniendo todos estos elementos juntos, Barth llegó a convencerse de que las diferencias restantes entre el protestantismo y el catolicismo romano ya no serían asuntos de sustancia teológica sino que tenían que ser solamente percibidos como múltiples énfasis dentro de una y única Iglesia.

Si antes del Vaticano II Barth había acusado a Roma de estar atrapada en la prisión filosófica de la analogía entis (analogía del ser), después del Vaticano II respaldó el punto de vista según el cual las dos tradiciones eran ecuménicamente complementarias.

Después del Vaticano II Barth puso de relieve los elementos más “católicos” de la Iglesia Romana centrándose más en las semejanzas que en criticar los aspectos “romanos” de la Iglesia Católica que podrían haber sido motivo de controversia. Esto no quiere decir que Barth dejara de hacer preguntas profundas y sugerir temas de discusión: mejor dicho, su actitud cambió en su conjunto, estando cada vez más cerca del ecumenismo.

Norwood se centra principalmente en los asuntos eclesiológicos, con los que Barth continuó comprometido críticamente con el catolicismo romano, así como también con las lecturas católicas de Barth que citaron Yves Congar, Hans Urs von Balthasar y otros que no dejaron de discutir con él.

En realidad, después del Vaticano II la eclesiología permaneció como la decisiva diferencia para Barth, mientras que el resto (¡incluso la mariología, que en el pre-Vaticano II para Barth fue el error católico por excelencia!) es de alguna manera subsumido dentro de las diferencias compatibles de un cristianismo plural. Dicho esto, para Barth reconocer la diversidad eclesiológica ya no significa tomar una postura de división con respecto a la Iglesia Católico Romana (p.188).

Cuestiones pendientes

Norwood ofrece una lectura amable y detallada de la interpretación de Barth del Vaticano II. Desde los años 1960 en adelante, la comprensión compatibilista y complementaria de la relación entre el protestantismo y el catolicismo romano se convirtió en el común denominador del movimiento ecuménico al que Barth perteneció por convicción.

La estatura gigantesca de Karl Barth es innegable, pero estos son algunos de sus límites: a pesar de haber llamado la atención sobre la Palabra de Dios, su teología de la Palabra no ha impedido realmente la larga ola de liberalismo teológico, marcado por un severo escepticismo hacia la confiabilidad de la Biblia, para convertirse en el marco del protestantismo convencional.

En cuanto a la evaluación protestante del catolicismo romano, la teología de la Palabra de Barth ha debilitado la capacidad evangélica de valorar a Roma teniendo la Biblia como estándar supremo y ha fomentado un enfoque dialéctico que se ha alejado de la Sola Scriptura.

Por otra parte, su aparente teología Cristocéntrica ha sido incapaz de discernir la naturaleza idiosincrática del sistema sacramental católico romano, su mariología y su estructura jerárquica, haciendo así que estos elementos fundamentales sean aparentemente compatibles con una Cristología bíblica.

Estos puntos de vista no son compartidos por Norwood, pero la cuestión es que vale la pena preguntarse si la interpretación de Karl Barth del Vaticano II ha beneficiado a la Iglesia.