Reforma protestante y tradición intelectual cristiana, de Manfred Svensson

Un fragmento de “Reforma protestante y tradición intelectual cristiana”, de Manfred Svensson (2016, Clie). Puedes saber más sobre el libro aquí.

Introducción

 1. La Reforma entre quiebre y continuidad

En 1717, al conmemorarse el segundo centenario del inicio de la Reforma, el clima espiritual e intelectual era muy distinto del que se había vivido en el centenario anterior.

Si en 1617 se celebraba con la guerra de los treinta años a punto de estallar, teniendo así abundantes motivos para experimentar los conflictos del siglo anterior como aún plenamente vivos, en 1717 se respiraba el aire de nuevos tiempos, un aire que en parte soplaba en reacción a esa guerra.

En lugar de una conmemoración en la que se destacara sin contrapeso las posiciones teológicas características de la Reforma, a dicha perspectiva se habían sumado en el bicentenario elementos pietistas e ilustrados.(1)

Los unos celebraban la Reforma como una vuelta a un cristianismo interiorizado, los segundos la emancipación respecto de la autoridad. Pocas décadas mas tarde, incluso ese equilibrio entre visiones ortodoxas, pietistas e ilustradas parecía perderse en beneficio de esta última perspectiva. Johann Salomo Semler, quien por entonces ocupaba una cátedra de teología en la Universidad de Halle, ilustra a la perfección el nuevo clima y el modo en que se proyectaba sobre la comprensión de la Reforma.

En los escritos de este destacado ilustrado, Lutero merece mención por ≪haber permitido a cada hombre el pensar por sí mismo respecto de la verdad cristiana y seguir su conciencia≫.(2)

De hecho, Lutero mismo tiende a disiparse en esta lectura de su actuar como mero precursor de la Ilustración: Semler llega a la conclusión de que la Reforma habría tenido lugar con o sin Lutero.(3).

Cabe notar, sin embargo, que estas no eran las palabras de un ilustrado radical. (4) Muy por el contrario, Semler –el primer autor de la historia en haber descrito su propia empresa como la de una liberalis theologia– pertenecía a esa estirpe de ilustrados moderados que nada temen tanto como la aparición de algo radical.

Portada del libro.

Pasó sus últimos años combatiendo ese tipo de ilustración, y descubriendo en el camino a quienes podía considerar sus ancestros en el proyecto de la ilustración moderada. Así es como llegó a recuperar su amor de juventud por Erasmo.

Al reeditarlo en su madurez, proclamaba que era, en realidad, en la figura del humanista holandés que se encontraba el origen de la Reforma, que ≪no sabría reunir de los escritos de Lutero y Melanchthon algo más bello que lo que he leído en Erasmo≫.(5)

Lutero no representaría sino un desarrollo de ideas erasmistas; lo mismo representaría, en una época más avanzada, Semler. Protestantes ortodoxos e ilustrados radicales constituirían así anomalías que se alejan, respectivamente, de la Reforma y de la más pura tradición humanista.

El presente libro bien puede ser leído como un intento por hacerse cargo de esa posición de Semler. Pero no se trata de formular el problema en términos de una alternativa o una identidad entre Erasmo y Lutero, como si todo hubiese de ser reducido en último término a posiciones del siglo XVI.

El mismo Semler presentaba a Erasmo como heraldo de una tradición medieval, la de autores como Taulero y el maestro Eckhart. Sea como fuere que se formule la

Relación entre el humanismo renacentista y la Reforma, y la relación de ambos movimientos con tradiciones intelectuales precedentes, está claro que la Reforma representa un hito crucial en la historia intelectual de Occidente no solo por su influencia sobre el futuro, sino también por su peculiar modo de hundir las raíces en el pasado. Se trata aquí de dar cuenta de su lugar en ese amplio entramado de relaciones.

La Reforma es desde luego más que un movimiento intelectual, y a las Iglesias herederas de ella no se les hace justicia evaluándolas solo en referencia a su respectiva teología.

Manfred Svensson.

Pero no es menos que un movimiento intelectual. Los tempranos adversarios modernos del cristianismo tenían esto claro. No es solo en la alianza entre el trono y la Iglesia que centraban sus denuncias.

En lugar del binomio de trono y clero, los tempranos filósofos modernos estaban enfrentando más bien una triada compuesta por el sacerdocio, ciertas concepciones del poder político, y la tradición intelectual que predominaba en las universidades.

Formulado con Gilson en términos positivos, cabe decir que la universidad –de la que salió también la Reforma– fue ≪un elemento de la Iglesia universal, dotado del mismo derecho y de la misma significación que el Sacerdocio o el Imperio≫. (6)

Los historiadores de la Reforma ciertamente han hecho un trabajo más exhaustivo en lo que respecta a esos dos últimos elementos de esa triada, y es un trabajo más fácilmente recibido por el público lector.

No hace falta saber mucho de la Reforma para al menos sospechar lo que ella significó para el orden político europeo o para el orden eclesiástico. Para el que mira el fenómeno a la distancia, está claro que en ambas esferas la Reforma significó un gran cambio y también una significativa continuidad.

¿Pero qué significó para la vida del pensamiento? Desde la perspectiva de autores como Hobbes, había significado casi exclusivamente continuidad, por lo que ahora había que completar la tarea instituyendo una nueva tradición intelectual.

No se trataba de profundizar la Reforma, sino, en una adecuada frase del poeta John Milton, ≪reformar la Reforma≫.(7) Pero si para estos autores la Reforma había sido un fenómeno excesivamente continuista –no solo en el orden intelectual, pero también en él–, desde la perspectiva de gran parte de la historiografía protestante y católica moderna, la Reforma significó más bien un radical cambio, un quiebre con la compleja síntesis que por siglos se había urdido entre el cristianismo y la herencia intelectual griega.

No es poco común, en efecto, que se caracterice el pensamiento protestante por un simple rechazo de la tradición precedente. Ella significaría un abandono, por ejemplo, del aristotelismo o el escolasticismo medieval, un rechazo de fórmulas estáticas y su reemplazo por el mensaje existencial de la fe.

Se la suele caracterizar por su papel en el surgimiento de fenómenos considerados distintivamente modernos: como el momento en que surge un particular énfasis en la individualidad, en que empieza a gestarse una particular atención al carácter irreductible de la subjetividad, o como el ethos que habría de impulsar el capitalismo.

Sea que se acepte alguna versión de dicho relato o la alternativa que será defendida en este libro, ambas posturas implican que la discusión sobre la Reforma esté enmarcada en una perspectiva muy amplia, tanto por lo que se refiere al marco cronológico en el que la evaluamos (el de las grandes reformas que van del siglo XIII al XVII) como por el rango de materias para las que es decisiva.

(1) Para una comparación de estas festividades véase Friedrich Loofs (1917), ≪Das Jahrhundertfeier der Reformation an den Universitaten Wittenberg und Halle 1617, 1717, und 1817≫. Zeitschrift des Vereins für Kirchengeschichte in der Provinz Sachsen (14).

(2) Dixon, Scott (2012), Contesting the Reformation. Oxford: Blackwell, pág. 44.

(3) Dixon, Scott (2012), pág. 20.

(4) La distinción entre la ilustración moderada y la ilustración radical la estoy adoptando (si bien me inclino por relativizar la fuerza de la disyunción) de la obra de Jonathan Israel (2012), La Ilustración radical. México: Fondo de cultura económica.

(5) Johann Salomo Semler (1782), Lebensbeschreinung von ihm selbst abgefasst Halle. II, 235.

(6) Gilson, Etienne (1965), La filosofía en la Edad Media. Desde los orígenes patrísticos hasta el fin del siglo XIV (2a ed.). Madrid: Editorial Gredos, pág. 369.

(7) Milton, John, ≪Areopagitica and other Writings≫. En: D. M. Wolffe et al. (ed.) (1953-1982) The Complete Prose Works of John Milton (vol. III, pág. 552). New Haven: Yale University Press.