El legado de Juan Calvino

El origen anglo-sajón de las iglesias misioneras fue un filtro que permite comprender las diversas maneras en que la tradición reformada se encarnó en México y, seguramente, en el resto del continente. Una de mis conclusiones tenía que ver con el escaso interés al interior de mi iglesia en relación con su tradición teológica. En esa época, acababa de celebrarse el 450º aniversario de la Reforma en Ginebra. Algunos años atrás se había sentido ya la presencia de Calvino en México. Su legado estaba presente en mi país, luego de un largo viaje dominado por esfuerzos misioneros.

Calvino mismo estimuló la expedición a la bahía de Río de Janeiro, Brasil, y en Pernambuco, adonde también llegaron misioneros reformados. Pero la experiencia mexicana fue muy distinta, debido a que los misioneros llegaron de Estados Unidos, y se trataba de los mismos hombres religiosos que acompañaron la invasión de México en el siglo XIX. La presencia del legado de Calvino vino acompañado, entonces, de las armas de un ejército extranjero: la cruz y la espada, nuevamente, luego de tres siglos de dominio hispano-católico.

Un año después, en 1987, apareció un libro que marcó a mi generación: Calvino vivo(3), para celebrar el aniversario del triunfo de la Reforma ginebrina. La mayoría de los autores (sólo una mujer) afirmaba la importancia de la tradición reformada en la cultura occidental. Devoré dicho volumen, aun cuando conocí los textos desde que se publicaron originalmente en El Faro, la revista oficial de la Iglesia Nacional Presbiteriana de México. Dos profesores, especialmente, delinearon el desarrollo del calvinismo en América Latina. En su ensayo “Herencia reformada y búsqueda de raíces”(4), Salatiel Palomino expone la necesidad de alcanzar una buena comprensión de los fenómenos culturales ligados a la historia de la tradición reformada. Por ejemplo, llamaba la atención al hecho de que Calvino fue latino, algo de una enorme relevancia, precisamente al interior de una iglesia dominada por criterios anglo-sajones. Ese detalle era sorprendente, porque nadie nos lo había hecho notar en las aulas, justo en los duros años del surgimiento de la teología de la liberación.

Nuestra imagen fundamentalista de Calvino comenzó a cambiar y emergió una nueva comprensión de la fe cristiana, arraigada en el pensamiento calvinista. Palomino insistía también en la interacción entre la tradición y la identidad, un aspecto que nunca se había discutido en las asambleas o sínodos de nuestra iglesia: la identidad estaba claramente establecida en los documentos de Westminster y no había cambiado durante tantos años. Ésa era la idea mayoritariamente aceptada y, tal vez, la razón principal por la que nuestra iglesia nunca ha redactado una confesión de fe propia. Como todos sabemos, sólo una iglesia reformada latinoamericana lo ha hecho: la Iglesia Presbiteriana-Reformada en Cuba.

En opinión de Palomino, las ligas con la iglesia universal pasan a través de un fuerte reconocimiento de nuestra tradición teológica, debido a que todos los cristianos somos una expresión de la realidad de la fe en el mundo y la cultura. La gran pregunta de Palomino era: “¿Somos un pueblo con mentalidad teológica?”, según la famosa afirmación de John A. Mackay.

Por otro lado, Mariano Ávila centró sus reflexiones en la durabilidad de la cosmovisión calvinista observando la forma que ésta adquiere en la comprensión de Dios, la humanidad y el mundo. Ávila subraya el acento positivo de la orientación del hombre y la mujer calvinistas hacia la vida intramundana, y no sólo hacia los requerimientos para ser buenos ministros. La vida entera es el teatro de la soberanía de nuestro Dios porque todas las áreas de la vida se encuentran en Sus manos(5). Estas ideas resultaban revolucionarias para una iglesia adormecida que piensa que sólo en las cuatro paredes de los templos se experimenta la vida cristiana aunque en nuestra historia eclesiástica esto no siempre fue así.

II
El nombre reformado es una palabra extraña dentro de nuestra iglesia, porque los términos “cristiano” o “evangélico” son reconocidos como más propios para expresar el legado histórico de la tradición calvinista. ¡Al idioma español le cuesta trabajo expresar el carácter reformado de la fe cristiana! Esta es una verdad difícil de aceptar si nos acercamos al desarrollo de las iglesias reformadas alrededor del mundo, hablando geográficamente, como lo demuestra, sintomáticamente, la ausencia, en un ensayo de R. Ward Holder, de alguna mención a América Latina (o España). Su recuento incluye los episodios francés, inglés, norteamericano (¡México está allí!), africano ecuatorial, sudafricano y coreano. Todo esto, a pesar de que una de las traducciones de la Institución de Calvino en el siglo XVI fue llevada a cabo por el reformador español Cipriano de Valera en 1597(6).

Holder habla acerca de “las razones reales para considerar la geografía del calvinismo”(7), y afirma: “Calvino a veces cumple una función mítica, esto es, las buenas ideas son ´endosadas´ a Calvino para otorgarles el mayor peso posible. […] Esta función mítica y de origen en áreas adonde las iglesias han crecido exitosa y continuamente, al observar la distribución geográfica del calvinismo, ayuda a explicar el impacto moderno del pensamiento calviniano”(8).

La primera parte de estas últimas palabras describe exactamente lo que sucede en México en el sentido de que ha sido una caricatura (o un mito) de Calvino el que ha guiado la conducta de la Iglesia Nacional Presbiteriana. Algunos líderes y miembros piensan que la Reforma Protestante es sólo un asunto del pasado, sin importancia para los problemas actuales de la fe cristiana. Así, el culto, la evangelización, la educación y otras áreas del trabajo eclesiástico no están informadas por la influencia histórica y teológica de la herencia reformada. Así, la geografía ha establecido las circunstancias en que la Iglesia trabaja y piensa: la lejana Europa, con sus propios problemas es ajena, extraña, en cuanto a la comprensión del legado reformado porque existe una asociación entre la figura de los líderes religiosos europeos, entonces y ahora, cuyo estilo de hacer teología no responde a nuestras necesidades.

Andrew Pettegree describe la influencia y diseminación del pensamiento calvinista en una forma que podemos aceptar casi por completo en América Latina. Afirma:
Como el movimiento de Calvino se diseminó y arraigó en los años posteriores a 1560, necesariamente se adaptó a una enorme variedad de circunstancias diversas en iglesias nacionales, ciudades-Estado, adonde el poder estatal cooperaba con la Iglesia como en Ginebra, o le era francamente hostil. En diferentes partes de Europa, algunos aspectos de la enseñanza calviniana parecían más o menos aplicables o apropiadas. Hubo iglesias que, no obstante su gran aprecio por Calvino, cuando la ocasión lo demandaba, hacían a un lado su pensamiento en cuestiones conflictivas(9).

Este tipo de práctica calvinista heterodoxa apareció, por ejemplo, en Francia, en la época de las Guerras de Religión(10). Diferentes épocas, diferentes circunstancias: ese es nuestra caso en un continente dominado por una mayoría religiosa en donde la identidad reformada o calvinista debe afirmarse desde la diferencia misma. Y es que nosotros somos la diferencia... Pero si no conocemos los detalles de nuestra diferencia, podríamos perder la calidad de la misma. Pettegree está en lo cierto cuando afirma que algunas veces los seguidores de Calvino transforman las intuiciones “originales” en otras formas de comprensión, vida y práctica. Nosotros hemos experimentado todo eso. Quizá Jean-Paul Willaime también tenga razón cuando se refiere a la precariedad protestante, es decir, a la presencia de elementos liberales y fundamentalistas desde los orígenes mismos de la tradición protestante(11).

III
Desde Estados Unidos, el teólogo puertorriqueño Rubén Rosario-Rodríguez ha descrito la forma en que se insertó la tradición reformada en la cultura latinoamericana, y distingue, desde el título de su trabajo, la figura histórica de Calvino, de la tradición que lleva su nombre(12). La llegada de esta tradición fue seguida por un peculiar proceso de inculturación. Rosario-Rodríguez escribe: “El Calvino que se conoce en América Latina es un Calvino mediatizado, más calvinista que Calvino, y filtrado a través de la ortodoxia doctrinal encapsulada por el Sínodo de Dort (1618) e importado gracias a los esfuerzos misioneros anglo-americanos”(13). Rosario-Rodríguez propone que el “rostro evangélico del protestantismo latinoamericano puede aprender mucho de Calvino acerca de la integración de la pureza doctrinal y la praxis de la liberación”(14). Este análisis coincide con las apreciaciones de Richard Shaull, quien observó la continuidad existente entre el protestantismo y las comunidades católicas de base en los años ochenta(15). El teólogo brasileño Rubem Alves advertía desde los sesenta la debilidad de la tradición protestante en América Latina, en el hecho de asumir el rostro ideológico antes que la perspectiva utópica. Sus conclusiones eran sumamente pesimistas(16).

Algunos años antes, Allan Farris estudió los vasos comunicantes entre la tradición calvinista y la teología de la liberación, específicamente en lo relativo a la imago Dei en los seres humanos como punto de partida para construir una verdadera teología contextual(17). Más recientemente, en un nuevo libro sobre Calvino, Salatiel Palomino presenta un amplio panorama de posibilidades para redescubrir y aplicar grandes líneas desde la teología reformada para el empoderamiento de las minorías, dado que escribe desde el contexto hispano estadounidense(18).

IV
Nosotros, como reformados mexicanos, somos desafiados por varios dilemas, entre ellos, primero, la gran pregunta sobre ser predestinados en medio de una cultura no predestinada y poco democrática, mientras que la teología reformada afirma la igualdad de oportunidades para todos los seres humanos según los planes de Dios. Cuando, desde un horizonte calvinista, transmitimos el poder de Evangelio a nuestra gente, la doctrina de la predestinación, específicamente, adquiere resonancias extrañas en la mente y corazón de las personas convertidas debido a que pueden advertir los efectos de la fe en sus vidas, pero no necesariamente en la estructura de la sociedad. Esto es más difícil de entender cuando observamos el peso de las expresiones políticas de algunas afirmaciones teológicas, como el destino manifiesto estadounidense, rostro teológico de la predestinación como forma de practicar las relaciones internacionales. En ese sentido, México es el país que ha pagado las consecuencias, más que cualquier otro en el mundo, de la aplicación de una doctrina calvinista. El profesor Juan A. Ortega y Medina estudió profundamente este tema(19).

El ex presidente colombiano Alfonso López Michelsen reeditó su ensayo sobre las implicaciones políticas del calvinismo en la construcción del concepto occidental de democracia(20). No se trata de un tema novedoso, pero su estudio y comprensión en América Latina no es suficiente para comprender el dilema de ser formalmente países democráticos, pero con una profunda conciencia autoritaria. Todo esto demuestra la importancia de las hegemonías políticas y económicas en la evolución de los imaginarios religiosos y psicológicos. La gente (dentro de las iglesias, también) piensa muchas veces que esta relación no existe, pero sus efectos son muy claros en la historia.

V
En conclusión, en México y América Latina necesitamos una mayor variedad de lecturas e interpretaciones del reformador francés porque los núcleos fundamentalistas de nuestras iglesias apelan a su nombre para justificar acciones injustas que dañan a los más débiles. Además, necesitamos una mejor comprensión de la dinámica de desarrollo de la tradiciójnh reformada y su inserción e inculturación en otras culturas. Necesitamos escuchar directamente a los estudiosos de Calvino para dialogar con sus perspectivas teológicas desde nuestro contexto. Necesitamos desarrollar las formas típicamente reformadas de ser la Iglesia de Cristo frente a los cambios actuales en el mundo. Necesitamos construir una visión posmoderna y poscolonial de nuestra herencia teológica para alcanzar un sólido concepto de misión en medio de las culturas y comunidades. Necesitamos en nuestro idioma las cartas, sermones y otros escritos de Calvino (¡nos urge una edición crítica de la Institución!). En pocas palabras, necesitamos entrar al debate actual sobre el reformador.

No puedo terminar sin citar estas palabras, pronunciadas aquí mismo por Rubem Alves en la celebración de los 450 años de la Reforma, bajo el título “Una invitación a soñar”, porque ese es precisamente el desafío para todos los calvinistas: no rendirse y mantener la esperanza en un mundo nuevo.
Amo el temor calvinista hacia todas las formas de idolatría. Idolatría, cuando alguien dice que Dios ha sido capturado, cuando el Viento es encerrado en una tumba, y el sueño se convierte en mandamiento […]
Amo el cuidado calvinista de la creación de Dios. El mundo, sueño hermoso, es un jardín, y todos somos los jardineros. [...]
Amo también el gusto calvinista por dormir bien... [...]
Si el protestantismo aún es joven...
Si aún tiene el poder de seducir...
Todo depende de su poder para hacer soñar a otras religiones y tradiciones. Acaso no se conviertan al protestantismo. Pero seguramente serán más ligeras...(21)

---

(*) Por qué y cómo celebrar el legado de Juan Calvino
Consulta internacional de preparación del jubileo de Calvino en 2009
Centro Reformado Internacional John Knox, Ginebra, Suiza
16 de abril, 2007


(1) J. Moltmann, “La ética del calvinismo”, en El experimento esperanza.. Salamanca, Sígueme, 1977, pp. 98-99.
(2) L. Cervantes-Ortiz, “Hacia un calvinismo latinoamericano”, boletín dominical de la Iglesia Presbiteriana El Divino Salvador, México, D.F., octubre-diciembre, 1986.
(3)Varios autores, Calvino vivo. Libro conmemorativo del 450 aniversario de la reforma en Ginebra. México, El Faro, 1987.
(4) S. Palomino L., “Herencia reformada y búsqueda de raíces”, en Calvino vivo, pp. 91-103.
(5) M. Ávila A., “La vigencia de la cosmovisión calvinista para la Iglesia y el mundo de hoy”, en Calvino vivo, pp. 135-146
(6) Curiosamente, el destino de la traducción castellana de la Institución fue el mismo que el de la revisión de la Biblia que publicó Cipriano de Valera en 1602, pues fue él quien trabajó en ambas obras en el espacio de cinco años entre uno y otro. Desde comienzos del siglo XIX, la Bibla mencionada es la traducción más aceptada en América Latina, y desde la década de los sesenta, su traducción de la Institución revivió gracias a la nueva edición holandesa patrocinada por la Fundación de Literatura Reformada (Feliré). Otra traducción realizada por Jacinto Terán (1936) está fuera del mercado, aun cuando fue la única que se utilizó en seminarios durante varias décadas.
(7) R. Ward Holder, “Calvin´s heritage”, en Donald K. McKim, ed., The Cambridge Companion to John Calvin. Cambridge University Press, 2004, p. 255.
(8) Ibid., pp. 255-256.
(9) A. Pettegree, “The spread of Calvin´s thought”, en D. McKim, op. cit., p. 208.
(10) Cf. Rubén J. Arjona Mejía, De la sumisión a la revolución. La influencia de Calvino en el desarrollo del protestantismo francés. México, Centro Basilea de Investigación y Apoyo, 2001. Éste es el único estudio publicado en español sobre el tema.
(11) J.-P. Willaime, La precarité protestante. Sociologie du protestantisme contemporain. Geneva, Labor et Fides, 1992.
(12) R. Rosario Rodríguez, “¿Calvino o el calvinism?: reclamando la tradición reformada para el contexto latinoamericano”, en Boletín Informativo del Centro Basilea de Investigación y Apoyo, julio-septiembre, y octubre-diciembre, 2003. Trad. de Cervantes-Ortiz y Rubén Arjona Mejía. www.calvino-jubileo-2009.blogspot.com
(13) Idem.
(14) Idem. Estas palabras recuerdan las afirmaciones principales de John de Gruchy en su reconocido libro Liberating the Reformed Theology. A South Africa contribution to the Ecumenical Debate. Grand Rapids, Eerdmans, 1991.
(15) R. Shaull, The Reformation and Liberation Theology. Insights for the Challenges of Today. Louisville, Westminster-John Knox Press, 1991.
(16) Cf. R. Alves, “Función ideológica y posibilidades utópicas del protestantismo en América Latina”, en Varios, De la Iglesia y la sociedad. Montevideo, Tierra Nueva, 1971, pp. 1-21.
(17) A. Farris, “The antecedents of a theology of liberation in the Calvinist heritage”, en Reformed World, 33, 3, septiembre, 1974, pp. 107-116.
(18) Cf. S. Palomino, Introducción al pensamiento de Calvino.. 2007. Además, la tesis doctoral de Palomino lleva por título: “
(19) J.A. Ortega y Medina, Destino manifiesto. Sus razones históricas y sus raíces teológicas. México, Conaculta, 1989.
(20) A. López Michelsen, La estirpe calvinista de nuestras instituciones políticas. Publicado originalmente en 1946 y reeditado varias veces.
(21) R. Alves, “An invitation to dream”, en The Ecumenical Review, 39, 1, enero de 1987, pp. 61-62.