La reciente muerte del Papa Francisco y la posterior elección de León XIV al trono papal han reavivado el interés de los medios de comunicación por el papado.

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Más allá de la atención prestada a las personalidades individuales de los Papas, ¿qué es el oficio del Papa? ¿Cuáles son sus prerrogativas según la Iglesia Católica Romana? ¿Cómo encaja esta institución en el mundo global y en las relaciones ecuménicas fuera de Roma?

Todas estas cuestiones se abordan en el recién publicado documento de estudio del Dicasterio Vaticano para la Promoción de la Unidad de los Cristianos: "El Obispo de Roma. Primacía y sinodalidad en los diálogos ecuménicos y en las respuestas a la encíclica Ut Unum Sint" (2024); de ahora en adelante BoR.

El texto, de 170 páginas, examina el diálogo ecuménico en curso sobre el papel del Papa y el ejercicio del ministerio petrino. Su contexto remoto es la invitación formulada por el Papa Juan Pablo II hace exactamente treinta años.

En efecto, en su encíclica de 1995 «Ut Unum Sint», el entonces Papa pedía a los responsables de la Iglesia y a los teólogos «encontrar un modo de ejercicio del primado que, sin renunciar en absoluto a lo esencial de su misión, esté abierto a una nueva situación» (n. 95).

Por un lado, en opinión de Juan Pablo II, el papado debía mantenerse en lo esencial; por otro, se presentaba abierto y dispuesto a repensarse de formas nuevas y aceptadas.

Casi veinte años después, Francisco habló de su deseo de ver una «conversión pastoral» del papado (La alegría del Evangelio, 2013, n. 32) que lo pusiera al servicio de toda la cristiandad, de hecho, de todo el mundo. Entre otras cosas, su insistencia en referirse a sí mismo como «el Obispo de Roma», en lugar de con otros títulos que reclamaban autoridad universal, era una forma de fomentar ese proceso de aceptación.

El documento recoge los frutos de los diálogos ecuménicos sobre el ministerio del Papa en respuesta a la invitación de Juan Pablo II. No es una síntesis de la doctrina católica romana sobre el papado sino más bien un resumen del debate generado por Ut Unun Sint, tal como se expresa en 30 respuestas oficiales y 50 documentos que hacen referencia a él.

Su objetivo es buscar una forma de ejercicio del papado que sea compartida por todas las iglesias que participan en el movimiento ecuménico con la Iglesia Católica Romana, por ejemplo, ortodoxos orientales, anglicanos y protestantes históricos.

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BoR ofrece un documento de última generación en el que se pueden encontrar importantes indicaciones sobre la evolución del papado, así como algunas ideas sobre posibles perspectivas futuras. He aquí algunas conclusiones interesantes. 1

¿Infalibilidad?

Desde su definición, el dogma católico romano de 1870 de la infalibilidad papal ha sido un escollo entre Roma y las demás iglesias, a ambos lados de la división Este-Oeste.

Tal como se formuló entonces esta prerrogativa del Papa sencillamente no podía ser aceptada por los no católicos. Sin embargo, la BR sugiere un camino a seguir.

En cuanto a la hermenéutica del Vaticano I, se ha convertido en un principio ecuménico aceptado interpretarlo a la luz del Vaticano II (nn. 61 y 66) y, por tanto, situar la infalibilidad en el contexto más amplio de la eclesiología del Vaticano II.

Esta última subrayaba la colegialidad de los obispos (el Papa es uno de ellos y nunca debe considerarse aislado de ellos) y reconocía un papel más activo a los laicos en la vida de la Iglesia.

La eclesiología del Vaticano II subraya la «comunión» y considera al Papa como parte de ella. La infalibilidad promulgada en el Vaticano I debe ser «re-recibida» (n. 145), es decir, reinterpretada, con el trasfondo del Vaticano II.

A continuación, BoR distingue entre el texto del dogma de la infalibilidad y su intención. El primero puede parecer excesivamente jurídico y autoritario, pero la intención era proteger y servir a la indefectibilidad de toda la Iglesia (n. 70).

Se trata de una preocupación que pueden compartir todos los cristianos ecuménicos. Si el Vaticano I puede interpretarse de este modo, incluso los no católicos pueden estar dispuestos a «reconocer el papado como expresión legítima del ministerio petrino de unidad» (n. 73).

Un ministerio de unidad en una Iglesia reunificada

«¿Es necesaria una primacía para toda la Iglesia?» es la pregunta que abre el párrafo 75. Muchos diálogos ecuménicos han reconocido su necesidad por tres razones.

En primer lugar, la tradición apostólica. Desde el siglo IV y definitivamente desde el siglo VII, la Sede de Roma fue considerada «la primera en la jerarquía» (n. 76), aunque, como ya se ha señalado en un apartado anterior, esta primacía se debe a razones políticas y no bíblicas.

Roma era la capital del imperio, y el obispo de Roma empezó a ser considerado como el que presidía sobre los demás debido a la importancia de la ciudad de Roma en el Imperio Romano (n. 78).

En segundo lugar, el argumento eclesiológico. Para aquellas iglesias que tienen una forma de gobierno episcopaliana (es decir, dirigida por un obispo), es obvio que lo que sucede a nivel local debe suceder a nivel universal.

En otras palabras, si a un obispo se le da autoridad sobre una diócesis local, es apropiado que el mundo en su conjunto tenga un obispo gobernándolo.

En tercer lugar, un argumento pragmático. Muchas iglesias admiten de buen grado «la necesidad de instrumentos globales de comunión» (n. 84) que sean capaces de resolver conflictos entre iglesias locales y representarlas ante el mundo global.

Algunos dialogantes también han argumentado que el ministerio de unidad otorgado por el oficio papal también serviría a una misión común revigorizada (n. 86).

Mirando hacia atrás en la historia del desarrollo del papado, BoR recuerda lo que Joseph Ratzinger escribió en 1982, o sea, «Roma no debe exigir más de Oriente de lo que se formuló y vivió durante el primer milenio» (n. 91).

Esto concuerda con la apertura de Juan Pablo II de cambiar sin alterar lo esencial del papado. Además, en el primer milenio, la «comunión» se vivía principalmente de manera informal, en lugar de llevarse a cabo dentro de «estructuras claras» (n. 93). La autoridad del Papa romano se caracterizaba principalmente por una «primacía de honor» (n. 94).

Cómo superar la brecha entre la primacía de honor (ecuménicamente aceptable por Oriente) y la primacía de la jurisdicción (tal como fue desarrollada en el segundo milenio por la Iglesia católica romana) sigue siendo una cuestión abierta (n. 98).

El camino a seguir es ver cómo interactúan las dimensiones «comunitaria» (todos, es decir, los cristianos), colegial (algunos, es decir, los obispos) y personal (uno, o sea, el Papa) de la vida de la Iglesia (n. 116) y encontrar formas que sean compatibles con las diferentes tradiciones.

Lo que atestigua el BoR es la realidad de que todos los interlocutores ecuménicos están dispuestos a abordar la cuestión de forma constructiva.

Tres pasos clave para el futuro ecuménico del Papado

Tras examinar los principales contenidos del BoR, ha llegado el momento de analizar el documento en el contexto más amplio del escenario ecuménico actual y tratar de familiarizarnos con su narrativa teológica.

Según los frutos del diálogo ecuménico recogidos en el documento, el Papado tendrá un futuro como institución religiosa mundial al servicio de la Iglesia reunificada.

Ninguno de los interlocutores ecuménicos cuestiona esta perspectiva. Es una cuestión de cómo y cuándo, no de si y por qué. Atrás quedaron los tiempos en los que, tanto en Oriente como en Occidente, el papado católico romano era visto como un obstáculo no bíblico e insalvable que debía ser eliminado.

Parece que, si uno quiere ser «ecuménico» hoy en día, tiene que aceptar un Papado ligeramente modificado en cuanto a sus actitudes y títulos, pero sin ningún cambio en lo que se refiere a la sustancia teológica.

Para valorar lo que está en juego, hay que apreciar la trayectoria en la que ha podido influir la Iglesia Católica Romana en los últimos 60 años, desde el Segundo Concilio Ecuménico (1962-1965).

He aquí tres pasos importantes que han dado forma al marco ecuménico que sustenta al BoR:

1. «Complementarias», ya no «conflictivas»

Fue el documento del Vaticano II de 1964 sobre el ecumenismo el que dijo: «estas diversas expresiones teológicas (por ejemplo, las de las Iglesias orientales) deben considerarse a menudo como mutuamente complementarias y no como conflictivas» (Vaticano II, Unitatis Redintegratio, 1964, n. 17). El principio de complementariedad y compatibilidad se extendió a todas las cuestiones doctrinales.

La teología ecuménica considera que todas las diferencias pertenecen a una misma realidad accesible desde diversos ángulos e interpretada como mutuamente enriquecedora y no como mutuamente excluyente. Ésta se ha convertido en la premisa del ecumenismo actual.

Entre otras cosas, esto significa que la recuperación evangélica del Evangelio plasmada en el «sólo Cristo», «sólo la Escritura» y «sólo la Fe» de la Reforma protestante se ve ahora como un «énfasis» que debe integrarse en el conjunto católico romano, en lugar de expresar la fe cristiana en oposición al relato defectuoso católico romano del Evangelio.

El papado ya no se ve como una institución en el centro de un conflicto teológico sino como una parte esencial de la Iglesia, en la que son posibles y aceptadas visiones complementarias.

2. Del «consenso diferenciado» al «ejercicio diferenciado»

En 1999, la Iglesia Católica Romana y la Federación Luterana Mundial firmaron la «Declaración Conjunta sobre la Doctrina de la Justificación» (DCDJ), una de las doctrinas divisorias en el siglo XVI.

La DCDJ afirma que el documento «abarca un consenso en las verdades básicas; las diferentes explicaciones en declaraciones particulares son compatibles con él» (DCDJ, n. 14).

Este enfoque se definió posteriormente como «consenso diferenciado»: católicos y luteranos pueden estar de acuerdo en lo básico de la justificación y mantener sus respectivos énfasis como compatibles.

El «consenso diferenciado» se utilizó más tarde para fomentar un diálogo ecuménico que considerara las doctrinas como hechas de unidades modulares (en algunas de las cuales las personas pueden estar de acuerdo mientras discrepan en otras), en lugar de tratarlas como aspectos de un todo integrado.

Ahora, el BoR muestra que el mismo enfoque se extiende al Papado. Se trata de un «ejercicio diferenciado de la jurisdicción del Obispo de Roma» (n. 150), que abarca desde la plena jurisdicción (Iglesia Católica Romana), pasando por la «primacía de honor» (Iglesias anglicanas, orientales y ortodoxas), hasta un papel de liderazgo mundial (Iglesias protestantes históricas).

Los socios ecuménicos tendrán la posibilidad de acceder a un «ejercicio diferenciado» del mismo, escogiendo los aspectos que les gusten y dejando de lado aquellos con los que estén menos contentos.

El Papado permanecerá para todos, aunque puede que tenga un aspecto algo diferente de su perspectiva romana del segundo milenio y quizá más cercano a su forma del primer milenio.

3. Abierto al cambio, sin renunciar a lo «esencial» católico romano

Ahora podemos ver que la invitación hecha por Juan Pablo II en 1995 no estaba fuera de contexto; al contrario, era un reflejo de la mentalidad ecuménica ya afirmada en el Vaticano II y un desarrollo posterior de la misma.

Las reglas del juego sugeridas por Juan Pablo II (es decir, abiertas a pequeños cambios, manteniendo lo esencial) fueron aceptadas y ahora se consideran el consenso compartido del movimiento ecuménico.

El BoR se alza sobre los hombros de los intentos posteriores al Vaticano II realizados por Roma para llamar a todos los cristianos a la unidad, superando las divisiones del pasado, considerando todas las tradiciones como complementarias y construyendo esta unidad sobre consensos diferenciados.

La otra cara de la moneda es que Roma se aferrará al mismo tiempo a lo «esencial», tal y como está integrado en su sistema doctrinal, siendo el Papado uno de ellos.

La unidad ecuménica prevista por el BoR tendrá al Papa romano en el centro: en cierto sentido, el catolicismo romano de siempre, ahora actualizado y ajustado a la era ecuménica.

BoR es el último ejemplo de la absorción católica de ideas diferentes y de antiguos oponentes, siempre que acepten que Roma no cambiará sus compromisos teológicos fundacionales que están fuera o en contra de la enseñanza bíblica y que en cambio ampliará aún más su síntesis que va más allá de los límites evangélicos.

El cristianismo bíblico no es una subsección apaciguada del catolicismo romano sino una alternativa evangélica a un sistema que no se fundamenta en la Sola Escritura como autoridad última y en la Sola Fe como forma de recibir la salvación.

Notas

1. Las referencias a las secciones del documento aparecerán entre paréntesis.