Evangélicos en Chiapas: de otros indios y otras resistencias y su vigencia en Oaxaca (I)

Indígenas evangélicos chinantecos, en Oaxaca, padecen violentos actos motivados por intolerancia religiosa. En dicha entidad tienen lugar acciones similares contra integrantes de distintas etnias indígenas. En Oaxaca está sucediendo lo mismo que hace unos años en Chiapas, donde si bien todavía tienen lugar persecuciones simbólicas y físicas contra los indígenas protestantes, la intensidad de las mismas ha disminuido significativamente. Lo que presencié en Chiapas y puse por escrito en varios trabajos puede, me parece, contribuir a explicar porqué es ejercida violencia por parte de indígenas tradicionalistas contra sus coterráneos evangélicos.

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Muchos continúan en su afán de deslegitimar la identidad construida por los indios evangélicos. Lo hacen desde distintas ópticas y por las más variadas motivaciones. El trabajo fue publicado antes en un libro colectivo, por la Universidad Nacional Autónoma de México.[1] Lo he revisado, le hice correcciones y amplié ligeramente para esta ocasión.

Las resistencias de los indígenas protestantes de Chiapas, y/o a sus experiencias auto organizativas buscan la defensa de un espacio de identidad frente a hostigamientos que les llegan de distintas partes. Tales amenazas a su integridad en mucho han sido posibles por el desentendimiento de las instituciones del Estado mexicano, y el desinterés de quienes defienden el respeto a los derechos humanos pero consideran políticamente incorrecto hacerlo en el caso de los indios evangélicos. Voy a referirme a un punto que siempre está a debate cuando se habla de los indígenas. Normalmente se entiende como verdadero indígena a una manera de serlo, y esa tipología tiene que ver con uno de sus componentes centrales, si no es que el componente, que se relaciona con la pureza del ser indígena. Para ser reconocido como tal, sobre todo por actores externos, el indígena debe tener una práctica religiosa identificada con una religión tradicional: el catolicismo y/o lo que se consideran ritos prehispánicos.

Los ritos antes mencionados en realidad, lo han mostrado estudios antropológicos, no son totalmente prácticas prehispánicas sino en mucho productos de la Colonia. No son exclusivamente construcciones indígenas, son resultado de la colonización a la que los pueblos indios dieron distintas respuestas. Se apropiaron de religiosidades impuestas, las reconstruyen y las hicieron suyas con nuevos significados.

Durante los siglos de la Colonia hubo en buena medida lo que llamo conversión taimada a la propuesta de los conquistadores. Una conversión como esta es hacia afuera, mientras hacia adentro se siguen guardando creencias religiosas anteriores que terminan por, de alguna manera, mediatizar, el mensaje religioso exógeno. Por siglos los indígenas, desde su marginalidad y opresión, han sabido preservar y transmitir un cierto núcleo de independencia en todos los órdenes. Esto se comprueba claramente en el caso de Chiapas, donde los indígenas desde su debilidad negociaron cognoscitivamente con las propuestas externas. Las hicieron suyas, con frecuencia las modificaron para, finalmente y de cierta forma salir triunfantes frente a las imposiciones religiosas y de otro tipo.[2]

Una de las primeras luchas que tienen los indígenas protestantes es mostrar, sobre todo a sus críticos de afuera, que también son indígenas. Porque si se define como indígena a quien practica una religión tradicional, particularmente el catolicismo mezclado con los elementos que les han sumado los indios, obviamente quienes no se identifican con la religión ancestral entonces no son indígenas. El problema es aceptar tal criterio como el único válido, el canónico que mide a los demás. Quien carece de pertenencia al catolicismo o a lo que en los pueblos indígenas de Chiapas llaman “la costumbre”, es un indígena deuterocanónico.[3] Está fuera por no ajustarse a una definición estrecha de lo correcto. 

La costumbre sale a flote muy nítidamente cuando uno hace estudios de adscripción religiosa en Chiapas. En los censos de población un buen número de municipios, sobre todo de Los Altos de Chiapas, reportan altos porcentajes de personas “sin religión”. Tales porcentajes alcanzan entre 15 y 40 por ciento, o más. Es decir, en algunos casos, casi diez veces mayor, que lo reportado como media nacional, o en ciudades como la de México, Guadalajara y Monterrey, por citar las tres más grandes y con mayores niveles de ingreso y educativo. ¿Cómo es posible que en los espacios más tradicionales y de menor desarrollo (en distintos rubros socioeconómicos, como es el caso de Chiapas) donde lo religioso está en buena medida unido con la organización social y política de las comunidades, reporte tan altos números de supuestos ateos? 

La respuesta está en que desde la lógica de quienes diseñan los censos y levantan la información, para ellos, automáticamente, se interpreta la respuesta de quienes dicen no tener religión como sinónimo de ateísmo. Obviamente la medición externa es errónea. Que hubiese más ateísmo en los pueblos de mayoría indígena de Chiapas que en las urbes mexicanas más grandes sería una excepción sociológica, que iría en contra de lo que globalmente se sabe acerca de los procesos de secularización. Entonces la cuestión es entender que la respuesta sin religión se refiere a prácticas religiosas que no se identifican con las posibilidades de respuesta que aparecen en los censos. Porque sí tienen religión, pero es lo que llaman “el costumbre”. Una definición que me parece le hace justicia es la de Jan de Vos:

Los indígenas llamaron a su religiosidad la Costumbre. Creo que es uno de los monumentos culturales más llamativos y bellos que se ha construido en estas tierras. A veces sostengo solo esta interpretación, pero considero la Costumbre merece una mayúscula para poder ponerla al lado de la Iglesia Católica y, ahora, las denominaciones Protestantes […] La Costumbre indígena llegó a ser un sistema holístico donde todo se integraba junto con una gran disciplina y cohesión social. La Costumbre lo era todo. Las comunidades lograron estructurarse en torno a esta costumbre, en la que obviamente lo religioso era lo fundamental, pero en la que también funcionaba lo económico, lo político, todo. En cambio, creo que en la población mestiza, primero española, después criolla y mestiza y finalmente mestiza, este catolicismo popular siguió funcionando básicamente a nivel devocional. Pero no tuvo que ver con lo ético. En la Costumbre funcionaban sistemas de control muy elaborados para que, por ejemplo, no hubiera excesos en el ejercicio del poder; ahí no era posible legalmente llegar a cosas que podían romper la unidad de la comunidad, lo que podríamos llamar los pecados sociales como el rompimiento del matrimonio […] Todo estaba mucho más estructurado en la otra religiosidad. En ambos casos de modo muy devocional, pero en el caso de la Costumbre también se llegaba a planteamientos éticos y a reglas de convivencia social y hasta política. Me parece que en el desarrollo del catolicismo no hubo realmente fases de reestructuración o cambios profundos como los hubo en la Costumbre del siglo XIX en Chiapas.[4]  (De Vos, 1999:14-16).

El ser indígena en una sociedad como la mexicana, que se dirige hacia más pluralización y no menos, también es una realidad que se transforma y diversifica. Hay distintas maneras de ser indígenas, y su construcción en la historia reciente no deja lugar a dudas. Como en el caso de los indios e indias que decidieron hacer suya una pastoral impulsada por el obispo católico Samuel Ruiz, y la conjuntaron con otros elementos que dieron por resultado tanto una organización eclesial como una opción política y social. En el proceso de forjar su identidad los indígenas que migraron a la Selva chiapaneca hablan de cuatro caminos:

“1. Sc’opte Dios (la Palabra de Dios), es decir, la concientización nacida de la evangelización llevada a cabo en la diócesis de San Cristóbal de Las Casas a partir de la década de los sesenta; 2. la organización, es decir, el alto grado de estructuración sociopolítica alcanzado gracias a la asesoría de la misma diócesis y de varios movimientos de izquierda desde la década de los setenta; 3. el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), es decir, la vía de las armas promovida por los guerrilleros de las Fuerzas de Liberación Nacional a partir de los ochenta; 4. Slop (La Raíz), es decir, la propia identidad étnica preservada por los pueblos indios a pesar de casi cinco siglos de opresión ejercida por los kaxlanes: españoles primero, mexicanos mestizos después.[5]

Los indígenas protestantes son otra forma de expresión teológica y social, no impuesta desde afuera, sino fruto de una raíz elegida por ellos. No fueron, ni son, víctimas propiciatorias de predicadores externos que les engañaron. Respondieron de forma activa, haciendo suya una propuesta que les llegó de afuera, pero que ya es, desde hace mucho, una práctica endógena. Por lo tanto las clasificaciones externas, las que intentan extender certificados de suficiencia indígena, finalmente son definiciones de vista corta. En esta miopía influye la visión imaginaria que de los indígenas se tiene en los espacios cosmopolitas y/o doctrinarios.

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Alejados de tipologías que les son ajenas, lo que está sucediendo en los pueblos indios de Chiapas, y del país, es que miles de indígenas están optando por una nueva identidad religiosa, el cristianismo evangélico, el protestantismo. En el caso de la parte predominantemente indígena de Chiapas existen municipios, como el de Chenalhó y otros de población tzotzil o tzeltal, que tienen porcentajes de entre 20 y 45 por ciento de habitantes que se declaran evangélicos. Recordemos que la media nacional en el mismo rubro apenas supera el cinco por ciento, según el Censo del 2000 y ocho por ciento en el del 2010. Esta comparación nos muestra que el cambio religioso en las comunidades indígenas de Chiapas, pero también en Oaxaca (aunque con un ritmo más lento) y de otros estados del sur-sureste de México, apunta hacia una creciente pluralización de las creencias religiosas. Esto acontece con mayor celeridad que en los espacios modernos de la nación. Explicar detenidamente por qué sucede esto no es tema de nuestra exposición, solamente apuntamos lo que arrojan los datos al respecto e intentamos interpretarlos. En la próxima entrega ahondaré lo anterior.

[1] Carlos Martínez García, “De otros indios y otras resistencias: los protestantes en Chiapas”, en Horacio Cerutti, Carlos Mondragón González y J. Jesús María Serna Moreno (coordinadores), Resistencia, democracia y actores sociales en América Latina, Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe-UNAM, México, 2008, pp. 103-113. 

[2] Rocío Ortiz Herrera, Pueblos indios, Iglesia católica y élites políticas en Chiapas (1824-1901), una perspectiva comparativa, CONECULTA Chiapas-Colegio de Michoacán, Tuxtla Gutiérrez, 2003.

[3] Carlos Martínez García, “Indígenas deuterocanónicos”, La Jornada, 7/XII72006.

[4] Jan de Vos, “Chiapas, el camino de un pueblo”, Ixtus, núm. 26, 1999, pp. 14-16.

[5] Jan de Vos, “El encuentro de los mayas de Chiapas con la Teología de la Liberación”, Eslabones, julio-diciembre, núm. 14, 1997,