Poligénesis del protestantismo en Latinoamérica: el caso mexicano, una visión panorámica (1)

El siguiente texto es una especie de corte de caja. He publicado cinco libros referentes al cristianismo evangélico/protestantismo mexicano del siglo XIX. En las obras hay datos acerca de los antecedentes de la germinación de unas creencias vistas por el establishment religioso y cultural como ajenas a la identidad nacional, la cual, cabe mencionar, no cayó del cielo sino que fue una construcción colonial erigida a lo largo de tres centurias. Después de finalizada la Colonia, formalmente con la independencia de España, continuó dominando el modelo religioso implantado inicialmente a la fuerza y tomó características peculiares dadas por la población indígena y mestiza. El resumen que hoy inicia da cuenta de, más o menos, medio siglo de gestación del protestantismo endógeno en México, el periodo que va del inicio de México independiente a la llegada de lo que llamo misioneros institucionales, los y las enviados por denominaciones con el fin de iniciar iglesias en el país. La presente serie no incluye las abundantes notas de pie de página que sí están en la versión a ser publicada como libro, por lo cual el tono de lo aquí dado a conocer es casi de crónica periodística.

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En la inmensa geografía latinoamericana las llamadas denominaciones históricas protestantes asentadas en nuestras tierras, en términos generales, trazan sus orígenes con la llegada de los misioneros extranjeros en la segunda mitad del siglo XIX. Con frecuencia hacen aparecer a esos misioneros como llegando a un desierto, en él ellos, en su mayoría hombres, y ellas, algunas mujeres, se encontraron solos enfrentando un medio completamente adverso. Sin embargo, la realidad que muestran los datos es diferente. Aunque varios misioneros tuvieron frente a sí un clima sociocultural adverso, también existieron pequeñas redes favorables a la inserción de nuevas ideas y prácticas religiosas.

Las redes mencionadas, los personajes y grupos que contribuyeron a forjarlas abonaron el terreno en que más tarde realizaron su labor los misioneros llegados de fuera. De manera creciente investigaciones enfocadas regionalmente, e incluso de pequeñas localidades, han ido demostrando cómo fue gestándose la disidencia social y religiosa que lentamente construye nuevas alternativas frente a la religión tradicional y hegemónica en los países latinoamericanos.

Con distintos ritmos, variación en su profundidad y alcances en cada país, por toda Latinoamérica el estudio de los factores endógenos, así como de las gestas por la libertad de cultos en las que se involucraron variados personajes, ha ido conformando un mapa historiográfico que ayuda a recuperar un proceso rico y diverso para ir dejando atrás la imagen monocromática y excesivamente valorativa del protestantismo como una creencia esencialmente exógena e implantada aquí por la heroicidad, que la hubo, de misioneros extranjeros.

En la línea anteriormente mencionada, la de prestar detenida atención a las condiciones endógenas para la gestación del protestantismo, están, por sólo mencionar algunos, los trabajos de Juan Fonseca y Tomás Gutiérrez para el caso de Perú; Rubén Amestoy, Argentina; Pablo Moreno, Colombia; Rubén Ruiz Guerra, Rubí Barocio Castells, Carlos Mondragón y Leopoldo Cervantes-Ortiz, México; Lyndon de Araújo Santos y Marlon R. Fluck, Brasil; y Jaime Prieto, Centroamérica. Todos ellos, al igual que quien esto escribe, integrantes de la Comisión de Historia de la Fraternidad Teológica Latinoamericana.

La intención es ejemplificar aquí, con el caso mexicano, el proceso mediante el cual fue gestándose la posibilidad de que se enraizara una creencia y práctica religiosa estigmatizada desde el virreinato. Por otra parte, no es un objetivo simplificar, mediante la enumeración de fechas y acontecimientos, la visibilización de la heterodoxia religiosa y explicar la misma solamente por los roles preponderantes que jugaron determinados personajes.

Previo a intentar desarrollar las líneas del proceso que hizo posible la implantación del cristianismo evangélico en lo que ahora es México, hay que hacer notar, así sea brevemente, que en el territorio de la Nueva España hubo presencia de protestantes, pero no protestantismo porque las condiciones completamente adversas no dejaron resquicio alguno para la expresión de la disidencia religiosa. Por distintas razones y vías llegaron personas de credo protestante y, cuando fueron detectadas por las autoridades, debieron enfrentar juicios y penas que fueron de encarcelamiento a destierro, e incluso la muerte.

La ruptura definitiva de Martín Lutero con el catolicismo romano aconteció, como se sabe, en la comparecencia del teólogo germano ante la Dieta imperial de Worms (17-18 de abril de 1521). Cuatro meses más tarde (13 de agosto) los conquistadores españoles y sus aliados arrebataron el dominio de Tenochtitlan a los mexicas, al caer Tlatelolco ante las fuerzas enemigas. Es así que mientras en Europa se resquebrajaba irremediablemente la Iglesia católica, en el territorio mexicano iniciaba la colonización por España, la potencia de la Contrarreforma o Reforma católica que más duramente combatió la posibilidad de que el movimiento luterano tuviese réplica en ella y sus posesiones en el Nuevo Mundo.

Desde el siglo XVI fue exaltada la premisa que sustentaba la incontaminación española y sus dominios con las ideas de Lutero. La corona española, y sus enviados al Nuevo Mundo, vieron en el sometimiento de las culturas indígenas un acto providencial. Conceptualizaron la conquista como una restitución divina por las pérdidas ocasionadas a la cristiandad por la «herética pravedad» luterana en Europa. De ahí procede la imagen de los doce apóstoles franciscanos que, a partir de 1524, y encabezados por Martín de Valencia, se dieron a la tarea de evangelizar a los naturales como el antídoto perfecto al hereje que removía los cimientos del catolicismo europeo. Una frase lo sintetizaba todo: «La capa de Cristo que un Martín [Lutero] hereje rasgaba, otro Martín [de Valencia], católico y santo remendaba».

La invención que de Lutero se hizo por quienes en la Nueva España escribieron, predicaron o lo representaron en pinturas, influyó en la cultura popular para que en el seno de ella el reformador germano apareciera como la maldad encarnada y el lobo rapaz de las conciencias. En la línea de los estereotipos estigmatizadores contra Lutero hicieron su contribución en el siglo XVI Bartolomé de Las Casas, y en el siglo XVII sor Juana Inés de la Cruz. Para el primero, Alemania e Inglaterra sucumbieron a las mentiras de Lutero, al dejar la fe católica. Esas naciones, de acuerdo con el primer obispo de Chiapas, “fueron cristianas” y quedaron «salpicadas de herejías pestíferas y perniciosos errores y sola España [y sus posesiones en el Nuevo Mundo] está sin mácula». Por otra parte, en 1535 el mismo fray Bartolomé solicitó al emperador Carlos V que no permitiera la llegada de alemanes al Nuevo Mundo, ya que «sólo destruyen y roban y matan». Para él eran «herejes paridos por aquella fiera bestia de Lutero». Por su parte, sor Juana descalifica a Lutero y su libre examen de la Biblia, y le llama malvado, heresiarca, serpiente y demonio.

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Alicia Mayer hizo magistralmente una radiografía del horror de autoridades políticas y religiosas a que se filtraran ideas luteranas en la inmaculada Nueva España. La investigación de esta autora es amplia y documentada, así como reveladora de la constante que existió a lo largo de tres siglos en crónicas, sermones, panfletos y pinturas prohijadas en la Nueva España en las que se exageraba y denigraba profusamente el nombre y la obra de Lutero. La autora nos descubre que sobre Lutero existía conocimiento indirecto en tierras novohispanas, vía la obra de teólogos y clérigos españoles, que a ellos mismos les había llegado ya con amplias distorsiones. Se representaba al ex monje como sinónimo del supremo mal, se le tenía por engendro del demonio y máximo exponente de las entrañas del infierno.

Al hereje de Lutero no se le debía tener ninguna consideración, no podía ser un interlocutor porque con el error y sus representantes sólo cabe su rendición incondicional ante la incuestionable verdad enarbolada por la Iglesia católica. La cita, que la autora toma de José Joaquín Fernández de Lizardi (con obvio sentido sarcástico por parte de El Pensador Mexicano), es aleccionadora respecto de la mentalidad inquisitorial y sus mecanismos de control: «Un hereje, un impío, un sospechoso no debe reputarse ni como ciudadano, ni como prójimo, ni como semejante nuestro». Es decir, no es un ser humano, sino un enemigo al que es necesario castigar de manera ejemplar.

El cordón protector contra el hereje por excelencia, el monje agustino alemán, fue trasladado por las autoridades desde España hasta sus nuevas posesiones. Mientras allá sí existieron consolidados núcleos de protestantes, entre ellos el del grupo de monjes del monasterio de San Isidoro del Campo, en Sevilla, al que pertenecían Antonio del Corro (años después autor de una brillante carta a Felipe II, en la que alegaba en favor de la tolerancia religiosa), Casiodoro de Reina (traductor de la Biblia al castellano, publicada en 1569) y Cipriano de Valera (revisor de la traducción de Reina, conocida como Biblia del Oso); acá se dieron presencias aisladas de protestantes, pero imposibilitados de organizarse debido a la férrea vigilancia de las conciencias por la Santa Inquisición. Cabe mencionar que células como la conformada por los monjes isidoros son forzadas al exilio para evadir las sentencias de muerte en su contra dictadas por el Santo Oficio.