¿Comer a Dios? Una historia de la eucaristía y una mirada al catolicismo romano

A primera vista parece un gesto caníbal, aunque se dirija a Dios y no a un ser humano. Sin embargo, es la quintaesencia del catolicismo romano. Estamos hablando de “comer a Dios”, un acto que está en el corazón de la comprensión católica de la Eucaristía. ¿Puede considerarse el catolicismo romano como la religión de “comer a Dios”? Matteo Al-Kalak, profesor de historia moderna en la Universidad de Módena-Reggio, explora esta cuestión en su último libro, Mangiare Dio. Una storia dell'eucarestia [Turín: Einaudi, 2021; Comer a Dios. Una historia de la Eucaristia].

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El libro es una historia de la Eucaristía a partir del Concilio de Trento (1545-1563) en el contexto italiano y se centra en el tema de cómo la Eucaristía ha sido elevada a una marca de identidad primaria: practicada, enseñada, protegida, abusada y utilizada para diversos fines, incluso extra-religiosos. Utilizando “una técnica de mosaico” (p. xiv), analiza algunas piezas de la historia de la Eucaristía.

No es de extrañar que frente a los desafíos planteados por la Reforma Protestante (en todas sus variantes eucarísticas, desde la versión luterana alemana hasta la calviniana-zwingliana suiza), el Concilio de Trento enfatizara el carácter sacrificial de la Misa e hiciera de la Eucaristía el eje simbólico de la Contrarreforma. El libro de Al-Kalak es una colección de microrrelatos destinados a formar un mosaico que refleja la importancia crucial de la Eucaristía en la construcción del imaginario católico romano post-tridentino y el énfasis fuertemente eucarístico.

Después de repasar los datos bíblicos, el libro resume los debates medievales a partir del IV Concilio de Letrán (1215), que entrelazó tres pilares: quién debía dedicar (en el lenguaje católico romano: consagrar) el pan y el vino (es decir, solo el clero), la confesión que debía preceder y la verdadera y propia Eucaristía. Uno de los resultados del Concilio fue la institución de la fiesta del Corpus Domini (El Cuerpo del Señor, 1247). Esta síntesis lateranense fue impugnada tanto antes como después de la Reforma. Las páginas sobre los movimientos heréticos del siglo XVI dan cuenta de la “fluidez doctrinal de la heterodoxia italiana” sobre la Cena del Señor (p. 19). A este respecto, se recoge la opinión de Natale Andriotti, de Módena. Hablando con un amigo le dijo: “¿Crees que Cristo está en esa hostia? Es solo un poco de masa” (p.149).

Como piezas del mosaico, otros capítulos cuentan historias de milagros eucarísticos, asociados a diversos prodigios y el desarrollo de un tipo de predicación centrada en temas eucarísticos (desde el modelo ofrecido por Carlo Borromeo en el siglo XVII hasta el impulso dado por Alfonso María de Ligorio en el siglo XVIII). Al-Kalak aborda la minuciosa regulación que se da a la administración de la Eucaristía (desde los espacios, hasta los gestos, pasando por el tratamiento de los abusos) fuera y dentro de la misa (por ejemplo, a la cabecera de los enfermos). Siguen otros capítulos sobre la Eucaristía representada en formas poéticas, pictóricas y arquitectónicas, y sobre la Eucaristía profanada en la brujería, la magia y las prácticas supersticiosas.

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El debate sobre la Eucaristía ante el desbarajuste cultural de la Revolución Francesa es también de gran interés. La Eucaristía fue vista como una herramienta polémica contra el racionalismo de la modernidad y para la recristianización de la sociedad (Papa León XIII). Sin embargo, en los últimos años, el Papa Francisco está impulsando la flexibilización de los criterios de acceso a la Eucaristía para permitir la inclusión de aquellos que se encuentran en situaciones de vida “irregular”. El libro atestigua que las teologías y prácticas eucarísticas no son estáticas y dadas de una vez por todas, sino que están siempre en movimiento.

El volumen termina con un interesante “postscriptum” en el que Al-Kalak se detiene en el “escándalo” de la Eucaristía: “Solo la hostia está sometida a los mecanismos fisiológicos del ser humano de forma tan radical” (191) y, sin embargo, se cree que es un acto sobrenatural lleno de misterio. Combina el lenguaje racional con el sensorial, abriéndose a lo irracional (p.193). Si es cierto que “la Eucaristía -en la misa regular, en la adoración eucarística, en las procesiones eucarísticas- y la fidelidad al Papa y a la jerarquía son los dos rasgos más distinguidos del catolicismo romano a partir del Concilio de Trento” (p.195), entonces una historia de la práctica católica romana de “comer a Dios” nos permite entrar en las profundidades de la religión católica romana.

[photo_footer]Detalle de la portada del libro. / Einaudi.[/photo_footer]

Más allá de las fascinantes historias que cuenta el libro, lo que tiene cierto interés es su título, “Comer a Dios”, y su adecuación para describir el alma del catolicismo romano. Ya en los primeros siglos de la Iglesia, los cristianos fueron acusados a veces de canibalismo precisamente en relación con la Cena del Señor. ¿Qué quiso decir Jesús cuando dijo: “El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna” (Juan 6:54)? La comida de pan y vino asociada al recuerdo del cuerpo y la sangre de Jesucristo podía dar lugar a malentendidos. ¿Era un “cuerpo” verdaderamente humano? ¿Era la sangre de un cadáver? ¿Era entonces una comida caníbal? La apologética cristiana de los primeros siglos trató de deshacer los malentendidos en la medida de lo posible, rechazando con indignación la acusación de canibalismo y, si acaso, indicando los parámetros bíblicos de la ordenanza instituida por el propio Jesús.

No obstante, ya a partir del IV Concilio de Letrán, y aún más a partir del Concilio de Trento, la iglesia de Roma abrazó la “transubstanciación”, es decir, una comprensión del sacramento según la cual, tras la consagración del pan y el vino y la transformación de su naturaleza en el cuerpo y la sangre de Cristo existe un sentido en el que la Eucaristía católica romana es un verdadera “comida de Dios”. Si el pan se convierte realmente en la carne y la sangre de Jesús (el Dios-hombre), tomarlo significa en cierto modo “comer a Dios”.

¿De verdad se puede llegar tan lejos? Evidentemente sí, según Roma. Mientras que la Reforma insistió en recuperar la distinción entre Creador y criatura, la radicalidad del pecado y la mediación suficiente del Dios-hombre Jesucristo para la salvación de los creyentes, la Iglesia católica romana en cambio se desvió hacia la analogía entre Creador y criatura y hacia la prolongación de la mediación de Cristo en la Iglesia jerárquica y sacramental, hasta el punto de considerar posible, incluso necesario, que la criatura “se coma a Dios”. Para el catolicismo romano, el hombre es “capaz de Dios” (capax dei) hasta el punto de tener que “comérselo” realmente.

¿Es éste el sentido de la cena que el Señor Jesús instituyó la noche en que fue traicionado y que dio a la Iglesia como recuerdo suyo en vista de su segunda venida? El debate sobre esta cuestión en la historia ha sido muy vivo y sigue siendo crucial. En el “comer a Dios” de la Eucaristía, el catolicismo romano pone en juego toda su cosmovisión: su visión de la realidad tocada pero no empañada por el pecado, la extensión de la encarnación en la iglesia, la divinización del hombre y el “ya” de la salvación disfrutada en la fruición de los sacramentos sin esperar el “todavía no” del banquete final. Si lo piensas, por absurdo que parezca, “comer a Dios” es una síntesis del catolicismo romano.