La gestación de la Fraternidad Teológica Latinoamericana: de Bogotá a Cochabamba, 1969-1970 (II)

La obra de Wagner que se distribuyó a cada asistente al Congreso Latinoamericano de Evangelización I tuvo resultados no deseados. Concitó que un grupo de jóvenes teólogos evangélicos iniciaran conversaciones para intentar construir un espacio de reflexión bíblico-teológica que respondiera a los desafíos latinoamericanos y no a las expectativas del aparato misionero norteamericano.

Wagner trabajaba con la Bolivia Indian Mission, que después cambió de nombre por el de Andes Evangelical Mission[1], y en la obra ya citada quiso dar un panorama de la producción teológica protestante en Latinoamérica. Dedicó el trabajo a “uno de los profetas distinguidos del siglo XX, Donald A. McGavran y a sus colegas del cuerpo de profesores de la Facultad de Misión Mundial e Instituto sobre Crecimiento de la Iglesia del Seminario Teológico Fuller”. McGavran y la citada Facultad alcanzarían importancia mundial en circuitos misioneros evangélicos con sus propuestas de facilitar a las personas la conversión sin necesidad de cruzar barreras de clase, étnicas, políticas y culturales. El que Wagner llamaba “profeta”, Donald A. McGavran, alcanzó notoriedad con el desarrollo y aplicación del Principio de Unidades Homogéneas (PUH). 

El PUH pasó de una observación sociológica a ser “bautizado” con algunos versículos bíblicos que, supuestamente, apoyaban que en aras del crecimiento de las iglesias fuesen dejadas de lado premisas bíblicas sobre el significado de la conversión. Redujo la misma a realizar una decisión por Cristo, sin calibrar las implicaciones éticas de tal decisión ni enfatizar el compromiso con la comunidad confesante. 

En Teología latinoamericana: ¿izquierdista o evangélica?, Wagner pasó revista a quienes consideraba autores representativos del protestantismo ecuménico y del cristianismo evangélico conservador. Dada la importante producción escrita del primer grupo, el autor dedicó a él la mayor parte de su análisis. La mayoría de los pensadores estaban identificados con el proyecto de Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL), y entre ellos había coincidencia aunque también matices que apuntaban a posturas diversas. 

Bajo el etiquetado de “La teología de la izquierda radical”, Pedro Wagner describió las que para él eran las propuestas teológicas de Gonzalo Castillo Cárdenas, José Míguez Bonino, Ricardo Chartier, Joaquín Beato, Valdo Galland, Justo L. González, Rubem Alvez (sic.), Jorge Lara-Braud, Emilio Castro, Richard Shaull. Intentando una tipología de los pertenecientes a la corriente en cuestión, Wagner escribió:

Lo más probable es que el exponente de este punto de vista [el de la teología de la izquierda radical] sea un protestante de la segunda generación, o si pertenece a la primera generación, probablemente no ha tenido una experiencia radical de la conversión, pero habrá ingresado a la iglesia en virtud de la “educación” en las escuelas protestantes. Sería un miembro de una de las denominaciones religiosas históricas; o si no, su compromiso con la postura radical probablemente se originó en algún incentivo especial tal como beca conseguida por intermedio de alguna de las denominaciones religiosas históricas o fondos para sufragar gastos y viajes conseguidos de fuentes ecuménicas. Habría recibido su educación en uno de los seminarios más liberales de Latinoamérica, tal como la Facultad de Teología en Buenos Aires, el Seminario Evangélico en Río Piedras, Puerto Rico, el Seminario Presbiteriano de Campiñas, Brasil (en uno de sus periodos de dominación liberal), la Comunidad Teológica de Santiago, Chile, o instituciones semejantes. Posiblemente habría realizado estudios posgraduados en Europa o en Estados Unidos de América, en otros seminarios de orientación liberal mediante una beca otorgada por el Consejo Mundial de Iglesias, o el Concilio Nacional de Iglesias (EE. UU.). Le restaría importancia a los elementos escatológicos del juicio final, y a la alternativa cielo-infierno como destino eterno.[2]

En contraste con la producción escrita de la que Wagner llamaba Teología de la izquierda radical, la reflexión en el ámbito evangélico era desalentadora, dado que “la enorme cantidad de literatura que emerge de la pluma y las prensas de la izquierda radical, es sobrecogedora cuando se pone junto al escaso material escrito por los evangélicos”[3]. En consecuencia dedica pocas páginas a examinar artículos del argentino Fernando Vangioni, asociado al equipo evangelístico de Billy Graham; el ecuatoriano Washington Padilla, el ex sacerdote José María Rico, cuya conversión evangélica “conmovió severamente al catolicismo boliviano”; el educador colombiano José Fajardo y también exploró las propuestas del grupo Evangelismo a Fondo de la Misión Latinoamericana. Pasó por alto a quienes en el sector evangélico estaban mostrando inquietudes sobre las repercusiones sociales del Evangelio y la necesidad de forjar un pensamiento bíblico/teológico que respondiera a la problemática de las sociedades latinoamericanas. Por ejemplo, para cuando Wagner escribió su libro la reflexión escrita de Samuel Escobar era mayor que la de los autores evangélicos que incluyó en la obra. Solamente hizo una muy breve cita de Escobar, pero con el fin de hacerlo parecer que concordaba con su planteamiento.

En junio de 1967 la Asociación de Grupos Evangélicos Universitarios del Perú publicó la primera edición de Diálogo entre Cristo y Marx, autoría de Samuel Escobar, y la segunda edición vio la luz en marzo de 1969[4]. La obra compilaba artículos publicados en las revistas Certeza y Pensamiento Cristiano, de las que Escobar era redactor y Alejandro Clifford su director. En el artículo que daba título al libro, el autor planteaba coincidencias y mal entendidos entre marxistas y cristianos, por lo que se hacía necesario el diálogo creativo. Escobar perfilaba una conciencia evangélica en la que confluían hermenéutica bíblica contextual, vigor en la evangelización, seriedad en el discipulado, servicio nacido de la encarnación siguiendo el modelo de Jesús, construcción de comunidades que reflejaran los principios del Reino y sentido de cuidado pastoral de los creyentes. También René Padilla, en el recuento de Wagner, fue pasado por alto y no dio cuenta que aquél publicaba escritos que “aparecieron en las revistas Certeza y Pensamiento Cristiano, en castellano, y en el IFES Journal, en inglés, [desde] comienzos de la década de los años sesenta”[5].

A decir de Samuel Escobar el trabajo de Wagner levantó indignación en el sector asistente a CLADE I que buscaba una reflexión evangélica arraigada en la situación latinoamericana, ya que “tergiversaba los hechos, haciendo una lectura selectiva y simplista de los autores a quienes estudiaba”[6]. La reconstrucción de Orlando Costas sobre las objeciones que levantó el volumen de Wagner provee mayores elementos para comprender la decisión que manifestaron algunos con el fin de responder al reduccionista análisis del misionero:

Hubo otros [participantes en CLADE I], sin embargo, para quienes el Congreso no fue suficientemente crítico. Reaccionando fuertemente contra el trabajo de Pedro Wagner  […] que acababa de publicarse y se estaba divulgando entre los delegados, los antedichos tuvieron varias sesiones privadas para planear una estrategia que contrarrestara el argumento del autor. Un segundo grupo influido, en parte, por el mismo Wagner, se reunió para echar las bases de una futura “fraternidad de teología” que presentara una alternativa evangélica a las corrientes teológicas que se venían divulgando por organismos como Iglesia y Sociedad en América Latina. Por la gracia de Dios, los miembros de ambos grupos fueron poco a poco entablando el diálogo hasta que hoy la Fraternidad Teológica Latinoamericana y el grupo de trabajo de ética social evangélica están integrados por miembros de ambos lados.[7] 

Pocos meses después de la inquietud levantada en teólogos evangélicos jóvenes por la obra de Pedro Wagner, uno de ellos, C. René Padilla, diseccionó el libro en cuestión y destacaba la lectura reduccionista del panorama teológico latinoamericano efectuada por el misionero estadounidense. Si bien Padilla señalaba su propia distancia hermenéutica del movimiento Iglesia y Sociedad en América Latina, por otra parte reconocía el reto que significaba para quien buscara reflexionar teológicamente en el contexto de Latinoamérica. Por ello ponía en tela de juicio el acercamiento simplificador de Wagner:

¿No se hace más mal que bien a la causa del Evangelio cuando se cierran los ojos al problema que nos plantea el consuetudinario divorcio entre evangelización y responsabilidad social, individuo y comunidad, salvación personal y creación de una nueva humanidad en Cristo? ¿No es la teología radical izquierdista misma, al menos en parte, una reacción contra el fatal reduccionismo de la misión cristiana que ha caracterizado al protestantismo latinoamericano? […] La proclamación del evangelio (kerigma) y la ilustración del evangelio que se da en el servicio (diakonía) forman un todo indisoluble. Lo uno sin lo otro es un evangelio incompleto, mutilado y, consecuentemente, contrario a la intención de Dios. Desde esta perspectiva, es ocioso preguntarse sobre la relativa importancia de la evangelización y la responsabilidad social. Equivale a preguntarse sobre la relativa importancia del ala derecha y el ala izquierda de un avión.[8]

Tenemos, entonces, que la trascendencia del CLADE I se debe a un resultado que no se vislumbraba en el horizonte de los organizadores/patrocinadores. El Congreso “había sido Planeado por la Asociación Billy Graham con el propósito de que sirviera como plataforma de lanzamiento de una gran estrategia de evangelización de todo el continente latinoamericano. Tal estrategia, sin embargo, no fue asumida por las iglesias y, consecuentemente, pasó sin pena ni gloria”. En contraste, “el único resultado concreto de CLADE I fue algo que no constaba en los planes de los organizadores pero que guardaba estrecha relación con varias de las preocupaciones expresadas por Escobar en ese cónclave: la fundación de la FTL”.[9]

Un año después del Congreso Latinoamericano de Evangelización I fructificaron los esfuerzos organizativos que desembocaron en los pasos iniciales de la Fraternidad Teológica Latinoamericana. Fue el resultado de quienes en la reunión de Bogotá no se identificaban con “la teología elaborada en Norteamérica e impuesta a través de seminarios e institutos bíblicos de los evangélicos conservadores, cuyos programas y literatura eran traducción servil y repetitiva, forjada en una situación totalmente ajena a la nuestra. Tampoco nos sentíamos representados por la teología elitista de los protestantes ecuménicos, generalmente calcada de moldes europeos y alejada del espíritu evangelizador y las convicciones fundamentales de las iglesias evangélicas mayoritarias del continente americano”.[10]

El organizador de la Consulta que desembocaría en el nacimiento de la FTL fue Pedro Savage, quien “había nacido en el Perú, de padres misioneros, reunía la condición única y favorable de ser bicultural y bilingüe, y tenía una energía inagotable. Consiguió convencer a su misión que lo dejase dedicarse por entero” a darle forma a la que sería la FTL[11]. Él hizo circular noticias, cuestionarios, correspondencia y documentos preparatorios que mantuvieron en sintonía a los posibles participantes y les estimuló a prepararse en la temática de la reunión. Savage distribuyó como material de lectura previa tres escritos: “El camino del teólogo protestante latinoamericano”, de José Míguez Bonino[12]; “Evangelización y teología”, de Cecilio Arrastía y “Contenido bíblico y ropaje anglosajón en la teología evangélica”, de Samuel Escobar[13].

En los preparativos del encuentro en Cochabamba, Bolivia, existieron presiones de algunos (entre ellos Pedro Wagner, quien administraba los fondos para financiar la reunión)[14] para vetar, por ejemplo, a C. René Padilla. Pedro Savage daba cuenta en un memorándum confidencial que la exclusión de Padilla significaba, en opinión de Samuel Escobar; iniciar el proceso organizativo de manera equivocada. Años después, al ser interrogado sobre el asunto, Padilla mencionó que la intención de excluirlo tal vez se debió a  sus críticas al “establishment misionero" norteamericano.[15] 

El grupo que sí quedó excluido fue el de profesores del Seminario Bíblico Latinoamericano en San José, Costa Rica, cuya cabeza visible era Orlando Costas. En aras de evitar polarizaciones y posibles boicoteos de quienes consideraban inconveniente la participación de Costas y otros docentes del SBL, dicho sector no recibió invitación para participar en Cochabamba. Para Costas la marginación se debió a quienes “fuera de Latinoamérica [buscaban] impedir la presencia de aquellos de nosotros que, según ellos, representábamos una voz contestataria en el movimiento evangélico”.[16] Orlando rememoraba que “líderes como Samuel Escobar y René Padilla protestaron la exclusión del grupo de San José e insistieron que se abrieran las puertas para que pudiéramos ingresar al nuevo compañerismo teológico. Ya para la próxima consulta (celebrada en Lima en 1972) había un ambiente más abierto. A partir de ese momento mi reflexión teológica ha estado ligada al itinerario de la Fraternidad”[17]. Costas murió a los 45 años, en 1987, y “su prematura partida privó a la iglesia de uno de sus más destacados misionólogos y a la Fraternidad Teológica Latinoamericana de uno de sus más dedicados colaboradores”.[18]

Notas

[1] Ibid., p. 103.

[2] Pedro Wagner, Teología latinoamericana…, op. cit., pp. 23-24.

[3] Ibid., p. 115.

[4] Samuel Escobar, Diálogo entre Cristo y Marx y otros Ensayos, segunda edición, Lima, AGEUP, 1969. 

[5] C. René Padilla, “Un largo aprendizaje”, en La aventura de escribir. Testimonio de catorce escritores cristianos, Lima, Ediciones Puma, 2003, p. 142.

[6] Samuel Escobar, “La fundación de la FTL…”, op. cit., p. 15.

[7] Citado por W. Dayton Roberts, “El Movimiento de Cooperación Evangélica. De San José 1948 a Bogotá 1969”,  Pastoralia, núm. 2, (San José), noviembre 1978, p. 48

[8] C. René Padilla, “Teología latinoamericana: ¿izquierdista o evangélica? Consideraciones sobre el libro del mismo título de Pedro Wagner”, Pensamiento Cristiano, núm. 66, junio de 1970, pp. 135 y 139.

[9] C. René Padilla, Misión integral: ensayos sobre el Reino de Dios y la Iglesia, tercera edición, Buenos Aires, Ediciones Kairos, 2015, p. 20.

[10] Samuel Escobar, “La fundación de la FTL…”, op. cit., pp. 16-17.

[11] Ibid., p. 103.

[12] Cuadernos de Marcha, (Colombia), núm. 29, septiembre de 1969, pp. 59-67. 

[13] Nueva versión de “Fundación de la FTL”, p. 17. Escobar redactó una “revisión y puesta al día” del trabajo citado en la nota anterior. El documento actualizado no tiene fecha, al parecer es de 2009. 

[14] David C. Kirkpatrick, op. cit., p. 75.

[15] Daniel Salinas, Latin American Evangelical Theology in the 1970’s: The Golden Decade, Leiden-Boston, Brill, 2009, p. 93.

[16] Ibid., p. 95.

[17] Orlando Costas, “Teólogo en la encrucijada”, en C. René Padilla (editor), Hacia una teología evangélica..., p. 25.

[18] Varios autores, “Prólogo”, Misión en el camino. Ensayos en homenaje a Orlando Costas, Buenos Aires, FTL, 1992, p. VII.