Definir algo es una empresa audaz. Sin embargo, ‘nombrar’, y por extensión proporcionar una descripción apropiada de las cosas es una parte integral de la vocación humana que no se puede evitar. Nos guste o no, siempre operamos con definiciones explícitas o implícitas, precisas o burdas.

La siguiente pregunta será: ¿es posible definir el catolicismo romano? ¿Es viable capturar el corazón de la visión del mundo del catolicismo romano en una breve descripción? Obviamente, el ‘Catolicismo Romano’ es un universo extremadamente rico y complejo. El riesgo de la simplificación excesiva, si no de la caricaturización, es siempre una trampa que debe evitarse.

En las últimas décadas importantes pesos pesados de la teología católico romana han contribuido de manera útil a la tarea de identificar el núcleo del catolicismo romano: pensemos en Karl Adam (The Spirit of Catholicism [El espíritu del catolicismo], 1924, ed. inglesa 1929), Romano Guardini (Von Wesen katholischer Weltanschauung [Desde la esencia de la visión católica del mundo], 1924), Henri de Lubac (Catholicism [Catolicismo], 1938; ed. inglesa 1950), Hans Urs von Balthasar (In the Full-of-Fe: On the Centrality of the Distinctively Catholic [En la plenitud de la fe: Sobre la centralidad de lo que es distintivamente católico], 1975; Ing. ed. 1988), Walter Kasper (The Catholic Church [La Iglesia Católica], 2012; Ing. ed. 2015), sólo por nombrar algunos. Esto es para decir que la cuestión de señalar lo esencial del catolicismo romano se siente profundamente dentro del mismo.

Por lo tanto, la búsqueda de una definición del catolicismo romano no es una idea extraña. Las mejores mentes del catolicismo romano contemporáneo han tratado de analizar lo que es esencial para éste. ¿Qué puede decir la teología evangélica al respecto? ¿Podemos participar en la discusión sobre la naturaleza del Catolicismo Romano? En tiempos marcados por la corrección ecuménica, ¿podemos decir algo con relación al mismo que se atreva a ser bíblicamente crítico? ¿Puede la teología evangélica asumir la responsabilidad de destilar los principios del sistema católico romano en una breve definición que sea a la vez descriptiva y evaluativa?

[destacate]Es más respetuoso decir la verdad con amor que esconderla tras la amabilidad.[/destacate]El diálogo se sirve mejor con transparencia y honestidad. Es más respetuoso decir la verdad con amor que esconderla detrás de una pantalla de ‘ser amable’ que no aborda las cuestiones decisivas, aunque sean dolorosas de contar y escuchar. Con gran aproximación y también con cierto valor dada la complejidad de la tarea, sugiero una definición provisional. La damos a continuación:

El catolicismo romano es una desviación del cristianismo bíblico consolidado a lo largo de los siglos, reflejado en su institución imperial romana, basado en una teología antropológicamente optimista y en una eclesiología anormal, definido en torno a su sistema sacramental animado por el proyecto católico (universal) de absorber el mundo entero, resultando en una religión confusa y distorsionada.

Al sugerir esta definición, nos dirigimos al catolicismo romano como un sistema desde un punto de vista evangélico. No estamos tratando con la gente católico romana (más sobre esto en la sección final). Vamos a proporcionar un breve tratamiento de cada línea.

1. Una desviación del cristianismo bíblico

Esta declaración rompe una narrativa bien establecida en la autocomprensión del Catolicismo Romano, a saber, que éste es, debido al mecanismo de sucesión apostólica, la encarnación legítima y ortodoxa del cristianismo apostólico. Otros son cismáticos (ortodoxos orientales) o herejes (protestantes), ya que rompieron la línea ininterrumpida del catolicismo romano y se desviaron de su tronco. La verdad es que, como ya fue argumentado por los reformadores protestantes del siglo XVI, esta lectura debe ser revertida. El Catolicismo Romano no es un cristianismo bíblico en su forma apostólica, sino una desviación de ella. Sus desarrollos sacramentales, jerárquicos y devocionales se consolidaron en su estructura dogmática (trágicamente irreformable), que se despidió del Evangelio. El catolicismo romano resulta ser una desviación que se endurece en un sistema dogmático no bíblico (dogmas marianos, infalibilidad papal), entrelazado con un estado político (el Vaticano) con el que la iglesia no debe confundirse, en vista de una visión que se asemeja más a la aspiración de un imperio que a la misión de la iglesia de Jesucristo.

En su Tratado sobre la verdadera Iglesia y la necesidad de vivir en ella (publicado en Ginebra en 1573), el reformador italiano Peter Martyr Vermigli (1499-1562) defendió exactamente este punto: “nosotros (los protestantes) no dejamos la Iglesia, sino que vamos a la Iglesia”. La Reforma Protestante fue necesaria para volver al evangelio que el sistema romano había corrompido hasta el punto de ser eliminado de él. El cristianismo bíblico, nunca dormido en la historia a pesar de la presencia de múltiples corrupciones, experimentó un nuevo florecimiento en la Reforma y los subsecuentes despertares evangélicos.

Como una desviación del cristianismo bíblico, el catolicismo romano no es ni siquiera una de las muchas ‘denominaciones’ legítimas a través de las cuales la iglesia se ha expresado a lo largo del tiempo. Dado que su sistema dogmático (desdibujado en puntos cruciales), su estructura institucional (con una entidad política en su núcleo) y sus prácticas devocionales (muchas de ellas tomadas del paganismo) se han apartado de la verdad del evangelio bíblico, la Iglesia Católica Romana no puede considerarse una ‘denominación’ entre otras. Mientras que la teología evangélica tiene sus propias normas bíblicas por las cuales acepta las declinaciones bautistas, metodistas, luteranas, ‘independientes’, etc. de la iglesia, la Iglesia de Roma pertenece a otra categoría. Ninguna ‘denominación’ tiene una cabeza religiosa y un líder político, ninguna ‘denominación’ tiene dogmas no bíblicos e irreformables, ninguna ‘denominación’ tiene una estructura ‘imperial’ como Roma. Por consiguiente, el catolicismo romano no es una ‘denominación’ entre otras.

El catolicismo romano se basa en un mecanismo de sucesión institucional que ha garantizado la continuidad monárquica (de un papa a otro a través de un sistema muy refinado), pero en el plano de la adhesión al Evangelio de Jesucristo y la fidelidad a la Palabra de Dios, es una desviación que se ha convertido en un sistema autorreferencial.

2. Consolidado a lo largo de los siglos

Después de argumentar que el catolicismo romano es una desviación del cristianismo bíblico, es hora de considerar la reivindicación histórica según la cual se ha ‘consolidado a lo largo de los siglos’. No hay una fecha de nacimiento para el catolicismo romano, un momento preciso para coincidir con su comienzo. Más bien, ha habido fases y transiciones históricas que han tenido un impacto particular en su desarrollo.

Seguramente el “cambio de Constantino” del siglo IV fue uno de los momentos clave. En este siglo, que culminó con la promulgación del Cristianismo como la religión del Imperio Romano por Teodosio I (380 d.C.), la iglesia gradualmente tomó una forma institucional ‘romana’, aumentando las pretensiones de poder del centro sobre las periferias. Fueron obispos romanos como Dámaso I y Siricio quienes asumieron por sí mismos el papel de ‘papas’, que se asemejaba al de un emperador eclesiástico. Después de este crucial pasaje, las vestiduras imperiales asumidas por la iglesia romana nunca fueron abandonadas. Por el contrario, han sido legitimadas por una eclesiología que las ha considerado parte de la naturaleza de la iglesia dada por Dios. El abandono de la forma bíblica de la iglesia (es decir, formada por conversos a Jesucristo, que practican el sacerdocio de todos los creyentes, en redes de iglesias conectadas pero no dentro de una estructura jerárquica) fue gradual, progresiva y trágicamente irreversible para el catolicismo romano. Comenzando por las reivindicaciones de autoridad de Dámaso y Siricio, pasando por la autoatribución de las ‘dos espadas’ del gobierno de Bonifacio VIII, y llegando al dogma de la infalibilidad papal de 1870, la estructura de apoyo de la Iglesia Romana era (y sigue siendo) imperial.

Otro momento decisivo en la desviada parábola del catolicismo romano fue la forma en que se recibió y se desarrolló el título de María como “madre de Dios” (theotokos). Ese pronunciamiento de Éfeso (431 d.C.) dio lugar a una explosión de la mariología que fue elevada dos veces al rango de dogma: en 1854 con el dogma de la inmaculada concepción de María y en 1950 con el dogma de la asunción corporal de María. A partir de un título destinado a apoyar la plena divinidad de Jesucristo, el catolicismo romano ha hecho de la mariología un pilar no bíblico de su práctica dogmática y devocional, con importantes repercusiones en la cristología, la neumatología y la eclesiología; en resumen, en cascada sobre toda la fe. Esta desviación también es irreversible y ha hecho que el catolicismo romano sea poroso a la absorción de elementos paganos. 

Un tercer paso crucial fue el Concilio de Trento (1545-1563), cuando la Iglesia de Roma rechazó oficialmente el mensaje de la Reforma Protestante, anatematizando el llamado a volver al evangelio bíblico de la salvación sólo por la fe en Cristo, basándose sólo en la enseñanza de las Escrituras. El catolicismo ‘tridentino’ (es decir, el catolicismo romano relanzado en Trento) ha engrandecido la desviación romana, haciendo que sea más difícil y más reacio escuchar los llamamientos de la Reforma, consolidando de hecho sus compromisos no bíblicos en todas las áreas de la teología cristiana, desde la doctrina de la salvación hasta la de la iglesia y desde la Cristología hasta la espiritualidad.

Finalmente, la larga parábola de las desviaciones no puede omitir la última milla en la historia del catolicismo romano, es decir, la que sigue al Concilio Vaticano II (1962-1965). Sin negar nada de su pasado, la iglesia romana lo ha ‘actualizado’ y ‘desarrollado’ de manera dialogante, absorbente, abarcadora, pero no purificadora. Toda la pesada estructura romana del pasado ha sido reafirmada yuxtaponiéndola con un perfil ‘católico’: suave, ecuménico y abierto a absorber todo y a todos. Para muchos, los cambios introducidos por el Vaticano II parecían un verdadero punto de inflexión; en realidad, era sólo una etapa más en el egocentrismo de un sistema que no quiere reformarse a sí mismo según la Palabra de Dios, sino relanzarse en una nueva fase histórica sin perder ninguno de sus principios no bíblicos.

3. La estructura romana imperial

La Iglesia Católica Romana se presenta como una institución jerárquica rígida y de arriba hacia abajo, dividida entre una clase (restringida) de clérigos y una (gran) masa de laicos. El sacramento del orden está reservado a los primeros (con la autoridad docente y de gobierno correspondiente), mientras que los segundos quedan relegados a un papel sacramentalmente marginal (y en cualquier caso nunca sustancial) como ejecutores. Esta subdivisión entre una gran base de laicos y un pequeño círculo de clérigos ya va en contra de la naturaleza bíblica de la iglesia, que es un cuerpo formado por varios miembros todos bajo una sola cabeza (que es Cristo) y a su servicio. La misma estructura jerárquica se encuentra dentro de la clase de clérigos dividida entre párrocos, obispos, arzobispos y papas, todos estrictamente en una línea jerárquica. Ahora bien, esta impronta de la institución eclesial no es bíblica, sino imperial. Es la cultura imperial romana y su concepto del ejercicio del poder lo que ha forjado decisivamente la estructura de la Iglesia de Roma y su correspondiente visión jerárquica.

El papado es la institución que mejor refleja este origen imperial. Incluso las más generosas lecturas del papel de Pedro en la primera iglesia descrita en el Nuevo Testamento no pueden justificar de ninguna manera el surgimiento del papado como el oficio apical de la iglesia. El papado se asemeja al oficio del emperador transpuesto a la realidad de una institución religiosa. Muchos títulos papales son traducciones eclesiásticas de títulos imperiales. Pensemos, por ejemplo, en el “Sucesor del Príncipe de los Apóstoles (es decir, Pedro)”, “Supremo Pontífice de la Iglesia Universal”, “Primado de Italia” y “Soberano del Estado de la Ciudad del Vaticano”. Son títulos imperiales. Son papeles políticos. En el lenguaje utilizado y en la cultura en la que se basan están en deuda con la política del Imperio Romano, no con el ejercicio de la responsabilidad en la iglesia según el Evangelio. ¿Dónde habla la Biblia de un dirigente humano de la iglesia que es “príncipe”, “pontífice”, “primado”, incluso “soberano” de un Estado? Es evidente que estamos en presencia de una transposición de títulos que son ajenos a la Iglesia de Jesucristo porque derivan de la ideología política de un imperio humano.

[destacate]El papado se asemeja al oficio del emperador transpuesto a la realidad de una institución religiosa.[/destacate]Pensemos en cómo el reciente Catecismo de la Iglesia Católica (1992) define y describe el papel del Papa Romano. En el párrafo 882 dice que “el Romano Pontífice, en razón de su cargo de Vicario de Cristo y de Pastor de toda la Iglesia, tiene un poder pleno, supremo y universal sobre toda la Iglesia, un poder que puede ejercer siempre sin obstáculos”. Poder pleno, supremo y universal: se trata de un poder imperial, no definido por la Escritura que, por el contrario, limita todos los poderes, dentro y fuera de la Iglesia. Véase el párrafo 937 donde se lee que “el Papa goza, por institución divina, de un poder supremo, pleno, inmediato y universal en el cuidado de las almas”. Se sigue hablando y definiendo el poder en términos imperiales, ¡salvo para atribuirlo a la voluntad divina!

El papado es hijo de una concepción imperial, en cuya cima se encuentra el emperador (papa) rodeado de un senado de aristócratas (cardenales y obispos) que gobiernan a los hombres libres (sacerdotes) y a una masa de esclavos (laicos). El catolicismo romano se hizo cargo de la estructura imperial y la reprodujo en su propio entendimiento y en su organización interna. La tragedia es que también lo ha revestido con un imprimatur divino como si descendiera directamente de la voluntad de Dios y lo hiciera inalterable. El intento de justificar bíblicamente la estructura imperial de la iglesia es un pensamiento posterior que ha tratado, en vano, de ver al Catolicismo Romano como el ‘desarrollo’ orgánico de la iglesia del Nuevo Testamento. La realidad muestra que la Iglesia de Roma es la hija del Imperio Romano. Cuando el imperio cayó, de sus cenizas emergió la estructura eclesiástica que ha perpetrado su ideología durante siglos, hasta el día de hoy.

4. La teología optimista y la eclesiología anormal

Ha llegado el momento de profundizar en los fundamentos teológicos del catolicismo romano: una teología antropológicamente optimista y una eclesiología anormal. Estos son los dos ejes principales de todo el sistema teológico del Catolicismo Romano.

El primer eje se refiere, técnicamente hablando, a la relación entre la naturaleza y la gracia o, como Gregg Allison lo llamó útilmente en su libro Roman Catholic Theology and Practice: An Evangelical Assessment (La teología y la práctica católico romanas: una evaluación evangélica, 2014), la “interdependencia naturaleza-gracia”. En su comprensión de la realidad el catolicismo romano reconoce la creación de Dios (la naturaleza) y tiene un sentido de la gracia de Dios. La naturaleza (es decir, el universo, el mundo, la humanidad) existe, así como la gracia divina existe en relación con ella. Lo que falta en este esquema es una comprensión bíblica, y por lo tanto realista, del pecado. En la cosmovisión bíblica, el primer acto es la creación seguido del segundo acto, la ruptura del pacto causado por el pecado, con efectos devastadores y en cascada en todo. El catolicismo romano, aunque tiene una doctrina de pecado, no tiene una bíblica radical. Aunque considera el pecado como una enfermedad grave no lo considera una muerte espiritual. Para el catolicismo romano, la naturaleza, antes y después del pecado, es siempre capax dei (es decir, capaz de Dios), intrínseca y constitucionalmente abierta a la gracia de Dios.

Por esta razón, el catolicismo romano está impregnado de una actitud que confía en la capacidad de la naturaleza y la materia para justificar la gracia (el pan que se convierte en el cuerpo de Cristo, el vino en la sangre de Cristo, el agua del bautismo y el aceite de la unción que transmiten la gracia), en la capacidad de la razón para desarrollar una ‘teología natural’, en la posibilidad de la persona para cooperar y contribuir a la salvación con sus propias obras, en la habilidad de las religiones para ser caminos hacia Dios, en la capacidad de la conciencia para ser el punto de referencia de la verdad y en la facultad del Papa para hablar infaliblemente cuando lo hace ex cathedra. En términos teológicos, según este punto de vista, la gracia interviene para ‘elevar’ la naturaleza a su fin sobrenatural, confiando en ella y presuponiendo su potencial intacto de ser elevada. Incluso si está debilitada por el pecado, la naturaleza mantiene su capacidad de interactuar con la gracia porque la gracia está inscrita de forma indeleble en la naturaleza. El catolicismo romano no distingue entre la ‘gracia común’ (con la que Dios protege al mundo del pecado) y la ‘gracia especial’ (con la que Dios salva al mundo) y, por lo tanto, está impregnado de un optimismo en el que todo lo que es natural es también agraciado.

El segundo eje principal del catolicismo romano afecta a la relación entre Cristo y la iglesia. En términos de Allison, es la “interconexión Cristo-Iglesia”. La idea básica es que, después de la ascensión de Jesucristo resucitado a la derecha del Padre, hay un sentido en el que Cristo está ‘realmente’ presente en su ‘cuerpo místico’ (la iglesia) que está inseparablemente conectado a la institución jerárquica y papal de la Iglesia Romana. Para el catolicismo romano, la encarnación de Cristo no terminó con la ascensión sino que se prolonga en la vida sacramental, institucional y de enseñanza de la iglesia. La Iglesia Romana ejerce los oficios reales, sacerdotales y proféticos de Cristo en el sentido real y vicario: a través de los sacerdotes que actúan in persona Christi, la iglesia gobierna el mundo, dispensa la gracia y enseña la verdad.

Las prerrogativas de Cristo se transponen a la autocomprensión de la iglesia: el poder de la iglesia es universal, los sacramentos de la iglesia transmiten la gracia ex opere operato (por el hecho de ser promulgados), el magisterio de la iglesia es siempre verdadero. La distinción bíblica entre la ‘cabeza’ (Cristo) y los ‘miembros’ (iglesia) se confunde en la categoría de totus Christus (el Cristo total que incluye a ambos). Las consecuencias de esta confusión afectan (y lo contaminan) todo. La iglesia mística-sacramental-institucional-papal se concibe de forma ampulosa y anormal.

El catolicismo romano se encuentra dentro de estos dos ejes: el optimismo subyacente basado en la interdependencia entre la naturaleza y la gracia corresponde al papel principal de la institución eclesiástica romana basada en la interconexión entre Cristo y la iglesia.

5. El sistema sacramental

Ha llegado el momento de ocuparse del sistema sacramental, la verdadera infraestructura operativa del catolicismo romano. La sacramentalidad se refiere a la idea de ‘mediación’: dado que la naturaleza es intrínsecamente capaz de ser elevada por la gracia, ésta no se recibe de forma inmediata o externa, sino siempre a través de un vehículo o un vector natural. El sacramento es la ‘palanca’ natural con la que la gracia divina se comunica con la naturaleza. Desde el punto de vista sacramental católico romano, la gracia del bautismo se imparte con agua, la de la extremaunción con aceite, la del orden con la imposición de manos, la de la Eucaristía con pan y vino consagrados. La gracia no puede recibirse ‘sólo por la fe’, sino siempre a través de un elemento natural impartido por la Iglesia, que actúa en nombre de Cristo y la transforma a partir de un elemento meramente natural a la ‘presencia real’ de la gracia divina.

[destacate]Según el punto de vista católico, la gracia no puede recibirse ‘solo por la fe’, sino siempre a través de un elemento natural impartido por la Igleisa.[/destacate]Por consiguiente, hay dos elementos necesarios para el sacramento católico romano: un elemento físico-natural y la mediación de la iglesia, que se cree que tiene la tarea de transfigurar la materia e impartir la gracia. Por lo tanto, el objeto natural se convierte en gracia y la iglesia se encarga de administrarla. La interdependencia entre la naturaleza y la gracia significa que la gracia entra en la naturaleza y a través de la misma; la interconexión entre Cristo y la iglesia hace que la iglesia de Roma la dispense en nombre del propio Cristo. Puesto que es Cristo quien actúa a través de los sacramentos de la iglesia, éstos tienen un efecto ex opere operato, por el hecho mismo de ser impartidos.

En respuesta a la Reforma protestante, que había subrayado que la obra de Cristo se recibe sólo por la fe a través de la labor del Espíritu Santo, el Concilio de Trento (1545-1563) diseñó el esquema sacramental de la Iglesia de Roma: desde el bautismo hasta la extremaunción, se prevé un camino sacramental para los fieles católicos. El viaje se compone de siete sacramentos (bautismo, confirmación, confesión, eucaristía, orden, matrimonio y extremaunción) que acompañan la vida humana desde el nacimiento hasta la muerte. La Iglesia Romana dispensa la gracia de Dios en cada época y a lo largo de la vida. Algunos sacramentos son administraciones de la gracia recibida de una vez por todas (por ejemplo, el bautismo, la confirmación, el orden, el matrimonio y la extremaunción); otros se reciben cíclica y repetidamente (la confesión y la Eucaristía). De esta manera, la gracia de Dios se vuelve ‘real’ y penetrante a través de la acción de la iglesia. Para el Concilio de Trento, estar excluido de los sacramentos (por excomunión, cisma o pertenencia a otras religiones) equivalía a estar excluido de la gracia.

Sin negar el sistema tridentino, el Concilio Vaticano II (1962-1965) añadió un importante énfasis. El último Concilio desvió la atención de los actos sacramentales de la Iglesia Católica a la esencia sacramental de la Iglesia. En la famosa definición conciliar, “la Iglesia es en Cristo como un sacramento o como un signo e instrumento tanto de una unión muy estrecha con Dios como de la unidad de todo el género humano” (Lumen Gentium 1). Es la Iglesia como tal la que es un sacramento, es decir, la “presencia real” de Cristo. Lo es como “signo e instrumento”: una realidad ya dada y también al servicio de su crecimiento. La iglesia expresa la unidad con Dios y la unidad de toda la raza humana. La Iglesia Católico Romana es pensada como un signo e instrumento de la unidad de todas las mujeres y todos los hombres. Por esta razón, Roma puede hablar de todos como “hermanos y hermanas”: aquellos que Trento consideraba excluidos de la gracia porque estaban excluidos de los sacramentos (protestantes, musulmanes, judíos, etc.), la Iglesia de Roma los considera ahora como “hermanos y hermanas” ya impactados por la gracia (aunque de manera misteriosa) y ya ordenados de alguna manera por la Iglesia Católica. Desde los sacramentos como actos específicos, hasta la sacramentalidad de la Iglesia en su conjunto: aquí es donde la Iglesia Católica Romana se encuentra hoy en día. 

El Evangelio reconoce la bondad de la creación, pero también la naturaleza radical del pecado. El hombre natural no recibe las cosas del Espíritu si no le son reveladas (1 Corintios 1:12-15). La carne (la naturaleza pecaminosa) no recibe la gracia; es el Espíritu quien da la vida (Juan 6:63). Jesús instituyó las ordenanzas del bautismo y la Cena del Señor como “palabras visibles” (según la bella expresión del reformador italiano Peter Martyr Vermigli) que atestiguan la gracia recibida por la fe, no como objetos a través de los cuales la gracia se hace presente por una iglesia que se cree la extensión de la encarnación de Jesucristo.

6. El proyecto católico

Después de tocar el sistema sacramental, es hora de hablar de la catolicidad del catolicismo romano. El Credo de los Apóstoles describe a la iglesia como ‘católica’ en el sentido de universal, ya que se extiende por todo el mundo. El significado dado a la catolicidad por la Iglesia de Roma va más allá de la universalidad de la iglesia.

Tras la conclusión del Vaticano II, el teólogo protestante italiano Vittorio Subilia publicó un libro en el que se examinaban los documentos aprobados y en el que proporcionaba una interpretación general del catolicismo romano que surgió del Concilio. El título de ese libro, La nueva catolicidad del catolicismo (1967), resume bien lo que significa catolicidad.

El tipo de catolicismo romano que surgió del Vaticano II ha renunciado a los reclamos teocráticos heredados de los largos siglos de su historia y ha invertido fuertemente en aumentar su catolicidad. Ya no puede pensar en dominar el mundo de una manera absolutista y por lo tanto trata de infiltrarse en el mundo para modificarlo desde el interior. Ya no lanza anatemas contra la modernidad, sino que se esfuerza por penetrarla y elevarla. Ya no puede imponer su poder de manera coercitiva, sino que trata de ejercerlo de manera más elegante. La Iglesia de Roma ya no tiene muchos seguidores cuando habla de doctrina y moral, pero trata de mantener su capacidad de influir, condicionar y dirigir la sociedad. Ya no puede permitirse un contraste de pared a pared con el mundo para no ser relegada a un rincón, y por lo tanto acepta la sociedad moderna para impregnarla desde dentro.

[destacate]La Iglesia Católica acepta la sociedad moderna para impregnarla desde dentro.[/destacate]Empleando una metáfora militar, se puede decir que las tácticas del catolicismo romano ya no son las de una colisión frontal sino las del envoltorio de las alas. El objetivo ya no es la aniquilación del oponente, sino su incorporación. El plan ya no es la conquista, sino la absorción a través de la expansión de los límites de la catolicidad. Todo cae dentro de la jurisdicción de la catolicidad romana.

La catolicidad del catolicismo romano es la capacidad de incorporar ideas divergentes, valores diferentes, movimientos heterogéneos, y de integrarlos dentro del sistema romano. Si la fe evangélica elige “sólo la Escritura, sólo Cristo, sólo la fe”, el catolicismo romano añade “la Escritura y la tradición, Cristo y la iglesia, la gracia y los sacramentos, la fe y las obras”. De hecho, el catolicismo romano tiene un marco tan amplio que puede acomodarlo todo, una tesis y su antítesis, una instancia y otra, un elemento y el otro.

En la cosmovisión católica romana, la naturaleza se conjuga con la gracia, la Escritura con la tradición, Cristo con la iglesia, la gracia con los sacramentos, la fe con las obras, la vida cristiana con la religión popular, la piedad evangélica con el folclore pagano, la filosofía especulativa con las creencias supersticiosas, el centralismo eclesiástico con el universalismo católico. El evangelio bíblico no es su parámetro, por lo que el catolicismo romano es un sistema siempre abierto a nuevas integraciones en vista de su expansión progresiva.

El criterio básico del catolicismo romano no es la pureza evangélica ni la autenticidad cristiana, sino la integración de lo particular en un horizonte universal al servicio de una institución romana que lleva las riendas de todo el plan.

7. Una religión confusa y distorsionada

Después de examinar brevemente los diversos elementos de la definición, es hora de cerrar el círculo tratando de llegar a una conclusión, por más provisional que sea. Entonces, ¿qué se puede decir sobre el punto de vista doctrinal, los patrones de devoción y la estructura institucional del catolicismo romano en su conjunto? Se puede decir que el Catolicismo Romano es una religión confusa y retorcida.

Su ‘principio formal’ no es la sumisión a la Escritura solamente, sino a una aceptación de la Palabra de Dios en la que la Escritura se sitúa junto a la Tradición de la Iglesia y termina estando bajo el oficio de la enseñanza de la Iglesia Romana. Al no tener la Escritura como la última autoridad a la que someterse, el catolicismo romano sólo puede ser bíblicamente confuso, retorcido, ambiguo y, en última instancia, erróneo. Cada uno de sus usos de la Escritura, aunque lingüísticamente se adhiera a la Biblia de la que toma prestadas sus palabras, está atravesado por un principio contrario a la Palabra de Dios.

Su ‘principio material’ no es la gracia de Dios recibida por la fe sola que salva al pecador, sino un sistema sofisticado que fusiona la gracia divina con la actuación de la persona a través de la recepción de los sacramentos de la iglesia. El catolicismo romano habla de “pecado”, “gracia”, “salvación” y “fe”. Usando estas palabras, no las emplea de acuerdo a su significado bíblico, sino doblándolas de acuerdo a su propio sistema sacramental. Las palabras son las mismas, pero, al no estar definidas por la Escritura, su significado está lleno de desviaciones internas que las hacen fonéticamente iguales y teológicamente diferentes de la fe cristiana.

Algunas distorsiones del catolicismo romano son obvias, como en el caso de los dogmas marianos sin apoyo bíblico, o el caso de la institución del papado que es hijo del Imperio Romano, o el caso de las devociones que se extraen de las prácticas paganas. Otras son más sutiles y sofisticadas, como en el caso de los ‘desarrollos’ doctrinales que se han ido acumulando a lo largo de los siglos, o la eclesiología católico romana o la visión de la salvación.

A la luz de estas distorsiones generalizadas, incluso lo que parece ser común debe ser cuidadosamente cuestionado. Como dice el documento Enfoque Evangélico para la comprensión del Catolicismo Romano (1999) de la Alianza Evangélica Italiana:

El acuerdo doctrinal entre católicos y evangélicos, que se expresa en una adhesión común a los Credos y los Concilios de los primeros cinco siglos, no es una base adecuada para decir que hay un acuerdo sobre lo esencial del Evangelio. Además, los desarrollos dentro de la Iglesia Católica durante los siglos siguientes dan lugar a la sospecha de que esta adhesión puede ser más formal que sustancial. Este tipo de observación también podría ser cierta en los acuerdos entre evangélicos y católicos cuando se trata de cuestiones éticas y sociales. Hay una similitud de perspectiva que tiene sus raíces en la Gracia Común y la influencia que el cristianismo ha ejercido generalmente en el curso de la historia. Sin embargo, como la teología y la ética no pueden separarse, no se puede decir que exista una comprensión ética común, ya que las teologías subyacentes son esencialmente diferentes. Como no hay un acuerdo básico sobre los fundamentos del Evangelio, incluso cuando se trata de cuestiones éticas en las que puede haber similitudes, estas afinidades son más formales que sustanciales. (n. 9)

¿Cómo nos relacionaremos con los católicos romanos como individuos y grupos? De nuevo el mismo documento argumenta de forma útil:

Lo que es cierto de la Iglesia Católica como una realidad doctrinal e institucional no es necesariamente auténtico para los católicos individuales. La gracia de Dios actúa en hombres y mujeres que, aunque se consideren católicos, confían sólo en Dios y buscan desarrollar una relación personal con él, leer las Escrituras y llevar una vida cristiana. Estas personas, sin embargo, deben ser animadas a pensar en la cuestión de si su fe es compatible con la pertenencia a la Iglesia Católica. Se les debe ayudar a examinar críticamente los elementos católicos residuales en su pensamiento a la luz de la Palabra de Dios. (n. 12)

Todos los hombres y mujeres están llamados a volver a Dios Padre, que se manifestó en la persona y la obra de Jesucristo a través del poder del Espíritu Santo, para ser salvados y volver a aprender a vivir bajo la autoridad de la Biblia sólo para la gloria de Dios.