La Reforma Calvinista y el origen de las Declaraciones de Derechos del Hombre

Ya dejo hoy la conferencia del profesor Antonio Rivera, con algunos resúmenes tratamos este asunto de la Reforma (calvinista, especialmente) y las declaraciones de los Derechos Humanos. Siempre asumiendo, y eso vamos aprendiendo, supongo, que es una materia compleja, que estas cosas no pueden escribirse en un recuadrito. Hacer y proponer política protestante es algo universal, integral, y requiere una mirada global; si no, te miras el ombligo y te engloban entre los esclavos.

[Les pongo la sección final de la conferencia.] En relación con las bases del Estado de derecho, y en concreto con las libertades fundamentales del hombre garantizadas por las constituciones, es muy conocida la tesis de G. Jellinek: la Declaración francesa de derechos del hombre y del ciudadano de 1789 no es original, ya que sigue el modelo de las constituciones americanas del siglo XVIII (Orígenes de la declaración de derechos del hombre y del ciudadano. 1895) [“Frente a las normas americanas, los franceses no han tenido ni una sola concepción original. No hay ningún derecho especial de libertad que los franceses hayan añadido a la enumeración americana”.] Quizá lo más discutible se encuentra en lo que añade a continuación: las declaraciones americanas han de remontarse a la defensa calvinista de la libertad de conciencia, y por esta causa constituyen un valioso fruto de la cultura reformada. [“La idea de consagrar legislativamente esos derechos naturales, inalienables e inviolables del individuo, no es de origen político, sino religioso. Lo que hasta aquí se ha recibido como una obra de la Revolución es en realidad un fruto de la Reforma y de sus luchas… Añadiré que he remontado el origen de la Declaración, no a Lutero, sino a Calvino”.]

En opinión de Jellinek, la Reforma calvinista, gracias a separar estrictamente entre Iglesia y Estado y afirmar que la libertad religiosa no puede ser objeto de restricción política, se convierte en el origen de las libertades individuales entendidas como derechos negativos o límites de la praxis estatal. [“La cuestión de la extensión del derecho del Estado, en los asuntos del espíritu, no podía suscitarse en toda su amplitud sino después de la Reforma, porque ésta es la que pone de nuevo en pleito la demarcación de límites de la Edad Media. La definición moderna de sus respectivas esferas de acción fue la consecuencia de su desenvolvimiento histórico, así como la abolición de la intervención del Estado en los asuntos del espíritu”.]

Esta tradición partidaria de limitar la intromisión de los poderes políticos sobre los derechos de conciencia será desarrollada hasta sus últimas consecuencias por los Padres Fundadores de los Estados Unidos, como demuestra este fragmento de las Notas sobre Virginia de T. Jefferson: “No parece suficientemente erradicado el error de que las operaciones de la mente, así como los actos del cuerpo, están sujetos a la coacción de las leyes. El caso es que nuestros gobernantes no tienen autoridad sobre esos derechos naturales, salvo que se la hayamos cedido. Los derechos de conciencia nunca se los cedimos, nunca podríamos. Respondemos de ellos ante nuestro Dios”.

E. Troeltsch alaba el valor heurístico de las tesis de Jellinek sobre los orígenes norteamericanos de las citadas Declaraciones, pero considera necesario hacer una precisión: el puritanismo que se encuentra en su origen no es propiamente o enteramente calvinista. Se trata más bien de un concepto sintético, en el que a la vieja idea calvinista de la intangibilidad de las prerrogativas de la majestad divina, se unen tanto las concepciones baptistas y liberales como las espiritualistas y subjetivistas (El protestantismo y el mundo moderno, 1924). Para Troeltsch, los Estados calvinistas y puritanos de América del Norte aceptaron una democracia sin libertad de cultos, esto es, sin aquella facultad que, según Jellinek, fue el primer derecho en ser positivizado por las constituciones estatales. Es más, la libertad confesional era rechazada como un ejemplo de escepticismo ateo. Sólo hubo inicialmente tolerancia en Rhode Island, un Estado baptista que sus vecinos odiaban por introducir con dicha libertad la anarquía. El mismo Roger Williams se convirtió al baptismo y después pasó a ser un espiritualista sin vínculo confesional. El segundo hogar de la tolerancia fue el Estado cuáquero de Pensilvania, de origen espiritualista y baptista. Por tanto, en el origen de los derechos del hombre no se encuentra el protestantismo de estricta confesión, sino las sectas odiadas por este protestantismo y expulsadas al Nuevo Mundo, así como el espiritualismo, aunque desde luego –reconoce Troeltsch—resucitadas y penetradas por el calvinismo radical.

Tengo la impresión de que tanto Jellinek como Troeltsch tienen en parte razón, y que necesitamos de ambos para tener una visión completa de estos orígenes. Jellinek se ha centrado en el primer paso, en la idea, defendida con ardor por los primeros calvinistas, de que la libertad de conciencia exige la separación entre Estado e Iglesia, y, por tanto, el reconocimiento de límites a la soberanía estatal en un contexto, como el de las guerras civiles de los siglos XVI y XVII, en que se extiende las fórmulas politiques de intervención estatal en asuntos religiosos, empezando por la del cuius regio, eius religio [la religión del gobernante es la que se establece para el pueblo]. En cambio, Troeltsch se ha centrado en el paso ulterior, en la raíz de la tolerancia liberal, en la libertad de cultos que, ciertamente, no se desarrolla por igual en todas las colonias.

Para terminar esta reflexión tenemos que mirar la relación de la Reforma respecto a la moderna autonomía del saber jurídico-político. [De nuevo tenemos que Calvino está en su tiempo, pero es generador de la novedad que luego se alcanza en la política moderna.] Parece obvio decir que el punto de vista de la teología de Calvino no es el moderno, el de la racionalización y autonomización de las ciencias, desde las naturales hasta las jurídicas y políticas. Si seguimos el enfoque del reformador, que no puede ser el actual de una historia contemporánea del pensamiento jurídico-político, nos encontramos con el problema de que cuando se insiste demasiado –como hace el mismo Calvino siguiendo a Lutero—en que no se debe extender los principios de la Iglesia invisible, perfecta, a las instituciones temporales, y en concreto al Estado, resulta muy difícil detener el proceso de autonomización de dichas instituciones. El historiador de las ideas políticas Stolleis reconoce incluso que la doctrina luterana de los dos reinos conduce, a partir de unas premisas completamente diferentes, a una autonomía semejante a la de Maquiavelo: “la recomendación hecha por Lutero a los príncipes de consultar el derecho en vigor y no a Cristo”, o la confesión de Melanchton –parecida a otras de Calvino en este sentido—de que el Evangelio no contiene ninguna teoría del Estado, “significaba que el gobierno político, en tanto misión temporal, debía ejercerse según sus propias leyes”. Se comprende ahora, añade Stolles, los enormes esfuerzos realizados para lograr que la dinámica propia de lo político no resultara incompatible con los límites teológicos-morales del poder civil. Para el protestantismo, y en especial para Calvino, se trataba de diferenciar, no de oponer, Dios y César.

Esta nueva tensión, entre autonomía de lo político y necesidad –inherente a la teología—de afirmar la prioridad de lo espiritual, explica por qué dentro del mismo contexto cultural de la Reforma calvinista cabe apreciar, según la balanza se incline hacia la trascendencia o la inmanencia, dos interpretaciones muy diferentes: la puritana que pretende divinizar las instituciones y disminuir la autonomía; y la genuinamente moderna que separa lo político de lo teológico, movimiento que lleva, se quiera o no, al desencantamiento y la secularización de la modernidad.

[En esto es fundamental el aporte de qué Dios es el de cada cual.] El Dios del poder absoluto se tiene que relacionar con la política, con el tiempo, de un modo especial. Ese es el caso de Calvino… Pues sólo en el ámbito cultural protestante, y especialmente en el calvinista, se podía sentir el desafío planteado por la omnipotencia divina. Sólo aquí Dios estaba caracterizado por su potentia absoluta. Y sólo aquí se producía un extremo alejamiento entre la criatura y su Creador, cuyas consecuencias más evidentes en el mismo plano eclesiástico fueron el desencantamiento de los medios externos de la Iglesia, y la clara escisión entre la Iglesia invisible perfecta y las instituciones humanas imperfectas. Los reformadores magisteriales, dada la importancia que concedían a la voluntad divina, se opusieron a la distinción escolástica entre una potentia Dei ordinata y otra absoluta. La predeterminación y justificación por la fe eran dogmas extraídos de una concepción que reducía la potentia Dei a un poder absoluto. Ahora bien, para que el mundo siguiera teniendo sentido, los reformadores no milenaristas, los más alejados del peligro gnóstico, se vieron obligados a reconocer la separación estricta entre los dos reinos, el temporal y el espiritual; de tal modo que a los Estados y demás instituciones humanas ya no les afectaba la reflexión sobre el insondable y absoluto poder divino. Lo cual implicaba además que no hubiera secularización en el sentido de transferencia de contenidos desde la teología a otras esferas como la jurídica o la política. En suma, el absolutismo teológico, nos permite comprender por qué, aparte de la vía abierta por el pagano humanista Maquiavelo, surgen en el contexto cultural de la Reforma las primeras explicaciones radicalmente autónomas del derecho y de la política.

Por supuesto esta es una conclusión a la que no pretendía llegar el reformador de Ginebra que, como ya señalamos, estaba interesado fundamentalmente en la teología y en la institución eclesiástica. No obstante nos parece que esta hipótesis sobre los orígenes de la autonomía moderna, unida a la seria reflexión de Calvino sobre la necesidad que tiene el hombre natural e imperfecto de instituciones y a la polémica tesis sobre los orígenes de las liberales declaraciones de derechos, pone de relieve la conveniencia de tener en cuenta la Reforma calvinista cuando estudiamos la formación histórica del moderno Estado de derecho.

Seguimos la próxima semana, d. v., con asuntos de nuestra manera de vivir, de la política protestante.