La difuminación de las distinciones del tiempo en el catolicismo romano

Una reflexión de la cuestión del tiempo ofrece una perspectiva útil para ver los contornos de la fe cristiana. En un trabajo reciente John Stott propuso la idea de que el mensaje del evangelio puede resumirse de una manera adecuada mediante dos adverbios bíblicos que están vinculados al concepto del tiempo: hápax (de una vez por todas) y mallon (eternamente).ⁱ Es alrededor de estas dos palabras que tanto la unicidad como el carácter definitivo de la encarnación son afirmados y se articula la naturaleza progresiva y dinámica de la acción santificadora del Espíritu Santo.

Estos términos se refieren a dos importantes aspectos de la obra del Dios Trinitario en el mundo. El primero (hápax) está circunscrito por el tiempo y es definitivo en lo que respecta a la terminación de la obra de la salvación. El otro (mallon) procede a través del tiempo y desarrolla la manifestación exterior de la salvación en la historia. El evangelio es un mensaje que está fundamentado en lo que Dios ha hecho (hápax) y en lo que está haciendo (mallon). La demarcación que diferencia las dos palabras puede ser muy sutil, pero debe mantenerse para evitar cualquier distorsión en la estructura fundamental de la fe cristiana. Incluso la más pequeña de las infracciones podría resultar devastadora, produciendo efectos de enormes consecuencias.

La forma en que el catolicismo percibe el tiempo -el sentido de algo definitivo así como también el de progresión- es un indicador sólido de su sistema teológico básico. El argumento que se sugiere es que el catolicismo romano ha llevado a cabo un incumplimiento fundamental del límite entre el hápax y el mallon con su entendimiento de la Iglesia como una prolongación de la encarnación. Esta inobservancia causó después una serie de nuevas incursiones, observadas más claramente en la doctrina de la Eucaristía y la revelación.

La Prolongación del Tiempo con Respecto a la Encarnación

La eclesiología católico romana está construida sobre la idea de la continuación de la encarnación del Hijo de Dios en su cuerpo místico, o sea, la Iglesia. La definición clásica de Adam Mohler es muy útil: “La Iglesia visible… es el mismo Hijo de Dios, manifestándose perpetuamente entre los hombres en forma humana, constantemente renovado y eternamente joven -la permanente encarnación del mismo”.ⁱⁱ Esta comprensión de la Iglesia de “la encarnación”, arraigada en la tradición de la Contrarreforma y renovada en una reciente enseñanza autoritativaⁱⁱⁱ y una reflexión teológica^iv es la clave para entender el marco de referencia básico de la eclesiología católico romana.

Sin embargo, debe recordarse que la encarnación de Cristo es un hápax (de una vez por todas) en la obra de Dios que está relacionado de forma única con la persona y la misión del Hijo a fin de que no requiera ningún complemento, continuación, integración ni representación. El mismo hecho de que Cristo esté sentado a la derecha del Padre es la suprema culminación de su misión terrenal. Está hecho. En el pensamiento católico romano, no obstante, si bien el nacimiento virginal es debidamente considerado como el principio de la encarnación, la ascensión no representa un final definitivo de la obra de la salvación de Cristo que confirme su unicidad y totalidad. En su lugar, se considera como parte de un proceso que, aunque cambia el modo de la presencia de Cristo (de una presencia física a una de mística), realiza la continuación de su encarnación en la naturaleza y la misión de la Iglesia. Una continuidad sustancial permanece entre la encarnación del Hijo y la obra de la Iglesia y eso lleva consigo graves consecuencias.

El acto de haber destruido la única y definitiva naturaleza de la encarnación con su gloriosa conclusión en la ascensión implica la transferencia de la misión del Hijo, de Cristo a la Iglesia. Al derribar el hápax (de una vez por todas) de la encarnación a favor de su continuación a través de la Iglesia, las prerrogativas de Cristo son alineadas con las de la Iglesia.^v La única mediación de Cristo cede a la mediación de la Iglesia. La regia autoridad de Cristo es absorbida por el poder jurisdiccional de la Iglesia. La revelación final de Cristo es administrada posteriormente por el oficio magisterial de la Iglesia y, dado que esto también abarca la tradición oral, a veces da como resultado la aparición de otras verdades que no están atestiguadas en la revelación bíblica. La elección de los apóstoles por Cristo, en lugar de ser de una vez por todas, evoluciona hacia la sucesión de los obispos que es establecida por la institución eclesiástica. Las prerrogativas de la salvación que pertenecen únicamente a Cristo son indirectamente (pero realmente) atribuidas a María, que comparte con el Hijo la ascensión al cielo. La adoración que se atribuye a Dios exclusivamente es también desviada hacia otras figuras, incluso si esto es sólo en forma de veneración. En pocas palabras, el hápax de Cristo continúa en el mallon de la Iglesia. El período de tiempo de Cristo se llega a identificar con, y actualizar en, el tiempo de la Iglesia, al igual que el tiempo de la Iglesia siempre se considera como una directa continuación del tiempo de Cristo. Por consiguiente, la enseñanza protestante de Solus Christus (sólo Cristo) es la vindicación de la integridad del hápax de la encarnación contra cualquier intento de usurpar la limitación del tiempo y extender su única naturaleza y misión a otro agente.

La Re-presentación del Tiempo en la Eucaristía

Uno de los resultados inevitables de la comprensión católico romana de la iglesia como una continuación de la encarnación es la expansión de las categorías mediante las cuales el catolicismo romano entiende la obra de la redención, en particular el sacrificio de Jesucristo en la cruz. A causa de que la Iglesia está implicada en el tiempo de la encarnación del Hijo, también es activa en su redención que se consuma en la cruz. Tanto la encarnación como la redención se entienden como el mallon (eternamente) en lugar del hápax (una vez por todas). Esta transformación se ve más claramente en la doctrina católico romana de la Eucaristía. La Eucaristía está basada en una doble y coexistente asunción: Por una parte hay la aceptación del evento único e histórico de la cruz. Pero por la otra existe la necesidad de la re-presentación del mismo sacrificio por la Iglesia. En otras palabras, hay tanto el reconocimiento del papel exclusivo de Cristo en su sacrificio como la simultánea insistencia en el papel de la Iglesia en el acto de la re-presentación del mismo sacrificio.

El Catecismo de la Iglesia Católica afirma la unicidad (614,618) y la perfección (529) del sacrifico de Cristo en el Calvario. La unicidad de la historia de la salvación se cruza, sin embargo, con la evolución eucarística de tal manera que lo que se asevera sobre el sacrificio de Cristo llega a integrarse con el lenguaje de la re-presentación (1366), la perpetuación (611,1323) y la realización presente (1362). La Eucaristía es el sacrificio de Cristo recreado, perpetuado y hecho presente. Entre otras cosas, esto significa que, como la cruz es un sacrificio, así también la Eucaristía es un sacrificio (1330, 1365), hasta el punto de que, en conjunto son “un único sacrificio” (1367). La unicidad de la cruz se explica en términos sueltos para incluir la Eucaristía a fin de que el hápax del Calvario se disuelva en el mallon de la misa. La obra de la cruz, por consiguiente, se considera definitiva, pero no final. Sobre todo es incapaz de actualizar su propia eficacia sin la activa participación de la Iglesia que la convierte en presente. Dado el hecho de que la promulgación de la eucaristía es un suplemento necesario para hacer efectiva la cruz, en la misa es donde la real obra de la redención es realizada (1364).

También debe indicarse que la naturaleza fluida de los períodos de tiempo de la redención tienen asimismo repercusiones en la doctrina de la justificación. El catolicismo romano lo ve como un proceso gradual y progresivo mediante el cual la justicia de Cristo es cada vez más inculcada en el hombre y por lo tanto no se ve como una acción aseverativa de Dios a través de la cual la justicia de Cristo es atribuida al pecador.

Inseparablemente conectados a estos elementos cruciales de la doctrina de la Eucaristía están la centralidad y el cuerpo de la Iglesia. Si la Eucaristía es la re-presentación del sacrificio de Cristo, el sujeto (la Iglesia) que ofrece el sacrificio asume un papel decisivo en el funcionamiento del mismo. O sea, no sólo recibe sus beneficios, sino que también los actualiza y cumplimenta su memorial. La teología de la re-presentación puede explicarse en términos de la trasgresión de la unicidad de la soteriológica integridad del sacrificio de Cristo por una visión ampliada del sacrificio que incluye tanto el acontecimiento único de la cruz como los continuos eventos de la misa. La teología de la Eucaristía católico romana, “la fuente y la cumbre de toda la vida cristiana” (Lumen Gentium 11), es la consecuencia de una intrusión anterior del “tiempo de la iglesia” en el tiempo de Cristo que a su vez establece una continuidad entre ellos en términos de la prolongación de la encarnación del Hijo dentro de la misión de la iglesia.

El Tiempo Dinámico de la Revelación

Una tercera área de importancia teológica vital en la que es posible discernir claramente el entendimiento católico romano del hápax y el mallon es el de la revelación. En este punto el criterio de los datos bíblicos considera la fe como habiendo sido dada a los santos una vez por todas (Jud. 3). La divina revelación se ha dado a conocer en el hápax de Cristo en el sentido de su plenitud (He. 1:1-2). Ciertamente ha experimentado una progresión histórica en el despliegue de la historia de la salvación, pero en el cumplimiento del tiempo ha alcanzado su cúspide final en la misión del Hijo de Dios (Ga. 4:4). Después de Cristo, la culminación de la revelación, no debe esperarse ninguna revelación posterior hasta su retorno. Como revelación definitiva, las Escrituras canónicas son el testimonio inspirado divinamente por las cuales, a través del Espíritu Santo, se hace posible la misión de la iglesia conjuntamente con la transmisión del Evangelio de generación a generación (2Ti. 3:16). Si Jesucristo es la revelación divina definitiva, significa que las Escrituras inspiradas y canónicas son la revelación completa del Hijo en los libros de la Biblia. La clausura del canon es la atestiguación de que la revelación de Jesucristo está completa hasta que El vuelva. Ambos eventos, la revelación del Hijo de Dios y la aceptación final de las Escrituras canónicas, están orgánicamente ligados y profundamente impregnados con un sentido de hápax: la revelación es completa y definitiva. Después de la revelación del Cristo de la Biblia, no puede haber más revelaciones sino únicamente interpretaciones de la revelación ya dada. La labor de la interpretación de la revelación es un tipo mallon de la intervención divina. Es el Espíritu Santo quien continuamente nos guía a toda la verdad (Ju.15:13). Si bien la revelación pertenece al tiempo del hápax, la hermenéutica de la revelación corresponde al tiempo del mallon. Desde la perspectiva evangélica, la Biblia es la autoridad canónica que revela el acontecimiento hápax de Cristo y el mallon necesita ser conocido mediante el Espíritu.

La perspectiva católico romana, sin embargo, mientras atribuye un carácter concluyente a la revelación de Cristo y a la Biblia, tiene una comprensión más amplia de la Palabra de Dios que simplemente las Escrituras canónicas. La revelación es una “fuente divina” (Dei Verbum 9) de donde fluye la Biblia y la tradición. Los dos medios de transmisión se refieren a la única revelación que es interpretada auténtica y autoritativamente por el Magisterio.^vi Lo que hay que recalcar es que la corriente de la revelación por la tradición no es ni independiente ni necesariamente antibíblica, pero puede ciertamente ser extrabíblica en el sentido de que ahora se da la situación de una corriente totalmente legítima de la revelación en sí misma. En las palabras de la encíclica Fides et Ratio (1998), las escrituras no son “el único punto de referencia de la verdad” para la Iglesia Católico Romana. La Escritura y la tradición juntas llevan la revelación. El sentido hápax de la revelación bíblica está abierto para integrarse con la tradición que es mediada por el Magisterio, creando así una dialéctica entre el mensaje bíblico y el proceso de la tradición. El ejemplo de la promulgación del dogma de la Asunción de María (1950), carente de cualquier justificación bíblica explícita pero bien atestiguada en la tradición, indica que tal idea no es solo hipotética. Para el catolicismo romano, la revelación puede verse como una acción mallon de Dios que es administrada por la iglesia. Dado que tanto la interpretación de la Escritura como el discernimiento de la tradición son las funciones del Magisterio, el mismo se encuentra investido de enormes poderes.

La Reforma Protestante identificó el núcleo del problema con el catolicismo romano en la mezcla de lo que tenía que permanecer distinto. “Solo Cristo” y “Sola Escritura” no son otra cosa que una llamada urgente a un riguroso respeto al hápax del Evangelio con el fin de beneficiarse cada vez más del mismo. En realidad, gozar del mallon del Evangelio sólo es posible después de respetar su hápax. Mirando hoy al catolicismo romano, es difícil creer que aquella llamada haya sido contestada.

Notas

Este escrito es una versión resumida y modificada de un artículo publicado en Themelios 29/2 (2004). El artículo completo puede visitarse en:

http://s3.amazonaws.com/tgc-documents/journal-issues/29.2_DeChirico.pdf

i John Stott, Evangelical Truth: A Personal Plea for Unity [La Verdad Evangélica. Una petición personal de unidad] (Leicester: Inter-Varsity Press, 1999).

ii Johann Adam Mohler, Symbolism or Expositión of the Doctrinal Differences Between Catholics and Protestans as Evidenced by their Symbolic Writings [Simbolismo: Exposición de las diferencias doctrinales entre católicos y protestantes como lo demuestran sus escritos sinbólicos] (London: Gibbings & Co. 1906) 259.

iii P.e. Lumen Gentium 8; 10-12; Catecismo de la Iglesia Católica 737; 766; 787-88; 795.

iv P.e. Romano Guardini, Henri De Lubac, Yves Congar, Karl Rahner.

v En la transposición del triple oficio de Cristo (rey, profeta y sacerdote) a la iglesia romana, cf. la estimulante crítica de Vittorio Subilia, “The Problem of Catholicism” [El Problema del Catolicismo] (London: SCM, 1964). Sobre el mismo tema, cf. también ”Evangelicals, Catholics and Ortodox Together: Is the church the Extensión of the Incarnation?”, de Marc Sacuy Journal of the Evangelical Theological Society [Evangélicos, Católicos y Ortodoxos Juntos: ¿Es la Iglesia la Extensión de la Encarnación?”, El Diario de la Sociedad Teológica Evangélica] 43/2 (2000), 193-212.

vi Cf. Dei Verbum 7-10; Catecismo de la Iglesia Católica, 50-141.