Centenario de Octavio Paz (III): El discurso de Jerusalén y la libertad humana

Al acudir a recibir el Premio Internacional de la Paz Ciudad de Jerusalén en abril de 1977, Octavio Paz pronunció unas palabras que recogería en El ogro filantrópico (1979). El poeta mexicano se uniría a los nombres de Simone de Beauvoir, Eugene Ionesco, Ignazio Silone y Jorge Luis Borges, entre otros, y era apenas el segundo premiado de habla española después del autor argentino. La nota de El País que anunció la concesión del premio destacó que para otorgarlo se “selecciona entre los escritores a nivel mundial el que a juicio del comité haya expresado mejor, en los dos años últimos, la idea del valor de la libertad del individuo en la sociedad” y agrega que ese año, en su octava edición, tendría “importancia lo castellano, no sólo por ser Octavio Paz el premiado de 1977, sino también porque el director ejecutivo de la feria es […] el sefardita de origen latinoamericano Rafael Aldor, periodista e hispanista, graduado por la Universidad hebrea de Jerusalén, donde vive desde 1949”.[1] A ese tema, Paz dedicó muchos textos pues fue una de sus principales preocupaciones.[2] Así lo afirma Manuel Ulacia (nieto del poeta español Manuel Altolaguirre), uno de los mayores estudiosos de la obra paciana: “El tema de la libertad será, a lo largo de toda su vida, una de sus mayores obsesiones”.[3]

Sobre lo mismo, bien vale la pena citar otras palabras suyas al recibir en España el Premio Cervantes:

Apenas la libertad se convierte en un absoluto, deja de ser libertad: su verdadero nombre es despotismo. La libertad no es un sistema de explicación general del universo y del hombre. Tampoco es una filosofía: es un acto, a un tiempo irrevocable e instantáneo, que consiste en elegir una posibilidad entre otras. No hay ni puede haber una teoría general de la libertad porque es la afirmación de aquello que, en cada uno de nosotros, es singular y particular, irreductible a toda generalización. […] La libertad del solitario es semejante a la soledad del déspota, poblada de espectros. Para realizarse, la libertad debe encarnar y enfrentarse a otra conciencia y a otra voluntad; el otro es, simultáneamente, el límite y la fuente de mi libertad. En uno de sus extremos, la libertad es singularidad y excepción; en el otro, es pluralidad y convivencia.[4]

Como era de esperarse, el discurso en cuestión se ocupa del amplísimo tema de la libertad y así lo expresa Paz en su introducción, luego de explicar los motivos que le hicieron obtener la distinción. Su enfoque apunta inevitablemente a una esfera trascendental:

Llamo misterio a la libertad -a pesar de ser un término que usamos todos los días- porque en el antiguo sentido de la palabra, es decir, en su sentido religioso, la libertad fue literalmente un misterio. En nuestros días la libertad es un concepto político, pero las raíces de ese concepto son religiosas. Del mismo modo que el científico encuentra en un pedazo de terreno diversos estratos geológicos, en la palabra libertad podemos percibir diferentes capas de significados: idea moral, concepto político, paradoja filosófica, lugar común retórico, careta de tiranos y, en el fondo, misterio religioso, dialogo del hombre con el destino.

Ése es el tono que escogió Paz para desarrollar sus ideas: en un horizonte dominado por la supuesta superación de lo religioso, ubica la libertad como un ideal que la humanidad intenta alcanzar, pero que se le escapa inevitablemente y se le pierde en la bruma de las ideologías y las falsas promesas políticas. Refiriéndose a la escalas de su vuelo, primero en Nueva York, recuerda que “en la fundación de esa ciudad había sido decisiva la doble concepción, holandesa e inglesa, de la libertad. Esta concepción, traducida primero a términos filosóficos y después a jurídicos y políticos, fue el fundamento de la constitución de los Estados Unidos”. Al llegar a Londres, se peguntó: “¿cómo olvidar que el mundo moderno comienza con la Reforma y cómo olvidar que los ingleses transformaron ese movimiento de libertad religiosa en la primera revolución política de Occidente?”. Esta vertiente relacionada con las transformaciones religiosas del siglo XVI la desarrolló en otras series de reflexiones en diversos momentos.

Ya para enfilar hacia Jerusalén, señala, en directa alusión directa a una de las cumbres de la literatura bíblica,

volví a comprobar la correspondencia de mis movimientos con la orientación de mi pensamiento. Regresaba al origen, al lugar donde la palabra humana y la divina se enlazaron en un diálogo que fue el comienzo de la doble idea que ha alimentado a nuestra civilización: la idea de libertad y la idea de historia. Ambas son inseparables de la palabra judía y, especialmente, de uno de los momentos centrales de esa palabra: el libro de Job. Con el dialogo entre Job, sus amigos y Dios, comienza algo que después se prosiguió en otras tierras y ciudades —Atenas, Florencia, París, Londres—, algo que todavía no termina y que hoy ha regresado al lugar de su nacimiento: Jerusalén. La antigua ciudad de la palabra se ha convertido en la ciudad de la libertad.

Su siguiente observación es de índole universal: “En todas las civilizaciones hay un momento en el que el hombre se enfrenta al enigma de la libertad”. Y para demostrarlo recurre al Bhagavad Gita y la epifanía del dios Krisna (“Krisna resume la situación del hombre frente a Dios en una frase: Tú eres mi herramienta”), así como al predicamento de Antígona (“frente al cadáver de su hermano: si lo entierra, cumple con la ley del cielo pero viola la ley de la ciudad”), en la versión de Sófocles. En ambas historias encuentra la presencia de un destino implacable, sordo y ciego. En el primer caso, “la libertad se disuelve en el absoluto divino”. En el segundo: “El dialogo entre Creonte y Antígona no es el conflicto entre dos voluntades sino entre dos leyes: la sagrada y la humana. Antígona escoge la ley del cielo y perece; Creonte escoge la de los hombres y también perece. ¿Escogieron realmente? El destino griego no es menos implacable que el dios Krisna”.

“En el librode Jobla perspectiva cambia radicalmente”, explica. Y abunda en su interpretación del texto sagrado hablando de manera incisiva sobre la forma en que Job defiende su libertad y unicidad desde la perspectiva de un ser humano sufriente sin motivo alguno: “Los sufrimientos de Job pueden verse como una ilustración del poder de Dios y de la obediencia del justo. Ése es el punto de vista divino pero el de Job es otro; aunque está ‘vestido de llagas’ —como dice, admirablemente, la versión castellana de Cipriano de Valera— persiste en sostener su inocencia. Cierto, se inclina ante la voluntad divina y admite su miseria; al mismo tiempo, confiesa que encuentra incomprensible el castigo que padece”.

Sus citas del libro son puntuales y agudas: “Diré a Dios: no me condenes, hazme entender por qué pleiteas conmigo”. (X, 2). Y argumenta: “Si no duda, tampoco cede: ‘Aun cuando me matare, en él esperaré: empero mis caminos defenderé delante de él’ (XIII, 15)”. La profundidad del análisis es sorprendente, pues toca fibras hipersensibles que pocos exegetas han trabajado bien, pues no hay que olvidar que entre ellos están Carl G. Jung y Gustavo Gutiérrez, entre otros. Para Paz, el atrevimiento de Job para dialogar con Dios rebasa los límites de la religiosidad establecida y se sitúa en un horizonte de igual a igual, a causa, precisamente de la libertad de ambos actores. Paz percibe con claridad el tono abismal que lleva a Job a arriesgarse ante su creador al afirmar inequívocamente su ser transitorio pero digno de ser tomado en cuenta por la divinidad:

El diálogo que entabla Job con Dios no es un diálogo entre dos leyes sino entre dos libertades. Job no niega su miseria ontológica —Dios es el ser y el hombre está roído por la nada— pero desde su misma insignificancia afirma el carácter irreductible y singular de su persona. Job es Job y reclama el reconocimiento de su particularidad. En esta exigencia, simultáneamente justa e insensata, reside el fundamento de la libertad y su carácter indefinible: la libertad es lo particular frente a lo general, la partícula de ser que escapa a todas los determinismos; el residuo irreductible y que no podemos medir.

Semejante reflexión contrapone muy bien los niveles divino y humano en el diálogo entre el Dios eterno y el ser humano transitorio en el mismo plano de la libertad. Una de sus conclusiones suena heterodoxa, pero muy convincente: “El verdadero misterio no está en la omnipotencia divina sino en la libertad humana”. La reflexión que continúa sigue rondando lo teológico y filosófico, especialmente al hablar del destino humano: “La libertad no es una esencia ni una idea. Como no se cansa de repetirlo Job, es una particularidad que se enfrenta a un determinismo y que se obstina en ser distinta y única. La libertad es indefinible; no es un concepto sino una experiencia concreta y singular, enraizada en un aquí y un ahora irrepetibles. Por ser siempre distinta y cambiante, la libertad es historia. Mejor dicho, la historia es el lugar de manifestación de la libertad”.

Sin negar “la existencia de fuerzas y factores objetivos, unos de orden material y otros ideológicos”, Paz añade que “la historia no puede reducirse a esas fuerzas y que hay que contar con la complicidad o con la rebeldía del hombre frente a ellas”. Su visión es punzante y toca aspectos inquietantes sobre la relación entre la humanidad y la historia: “El hombre es el donador de sentido. La historia no es el sentido del hombre, como sostienen con cierta perversidad algunas filosofías; el hombre es el sentido de la historia. […] La historia no es discurso ni teoría: es el dialogo entre lo general y lo particular, los determinismos objetivos y un ser único e indeterminado”.

Sobreponerse a la fuerza ciega del destino es parte de la impronta que lo humano deja en el mundo. La rebelión de Job es un modelo de dignidad y libertad ante la imposición de los decretos divinos. Para Paz, la libertad queda, entonces, en el terreno del azar y el personaje bíblico alcanza así unas alturas y una representatividad impensables: “El azar y la necesidad, dos palabras muy citadas en estos días, quizá puedan explicar los fenómenos biológicos, no los históricos. El azar, en la historia, se llama libertad. Es el elemento imprevisible, la partícula de indeterminación, el residuo rebelde a todas las definiciones y medidas. Es Job. La historia no es una filosofía ni puede extraerse de ella una filosofía, salvo la filosofía antifilosófica de lo particular y lo imprevisible —la filosofía de la libertad”.

Sus conclusiones son dignas de atención al referirse a Israel, sin ánimo panegirista ni apologético. Lejos del sionismo o del antisemitismo, el poeta observa y no duda en comprometerse:

El caso de la historia moderna de Israel ilustra de un modo insuperable lo que acabo de decir. Nuestro siglo ha sido y es un tiempo sombrío, inhumano. Un siglo terrible y que será visto con horror en el futuro -si los hombres vamos a tener un futuro. Pero también hemos sido testigos de momentos y episodios luminosos. Uno de esos momentos fue el de la fundación de Israel; otro, el del combate por la existencia y la independencia de esta nueva nación; otro más, la unificación de Jerusalén y su actual renacimiento cívico y cultural. […]
La lucha de Israel por su existencia y su independencia no se resuelve en una doctrina o en una filosofía política o social. Israel no nos ofrece una idea sino algo mejor, más vivo y más real: un ejemplo.

Para hablar de la libertad humana en conflicto con los determinismos de cualquier tipo, Paz recurrió a un modelo bíblico que ha superado la prueba del tiempo y dejó una lección de relectura de los textos sagrados que bien puede continuarse en estos tiempos complicados.