La idea de `alma´¿vale la pena conservarla?

Bastará con centrarnos en algunos criterios críticos que nos ayudarán a tomar una decisión equilibrada. ¿Cuáles son los factores críticos en los debates sobre el futuro de este concepto? En definitiva, la idea de “alma” ¿vale la pena conservarla?(1)

Primero, tomemos la idea de trascendencia, es decir, que existe una separación ontológica entre Dios el Creador y toda su creación, incluso la humanidad. Según la doctrina cristiana, la creación es “material”, Dios “inmaterial” y “espiritual”. Dios, como creador, está por encima de su creación. Entonces, ya tenemos una “sustancia” inmaterial o espiritual encima de las sustancias materiales que podemos ver, tocar, comprobar(2). Esto refuta el monismo del materialismo, es decir, que existe solamente una sustancia, así que la visión materialista debería ser por consecuencia atea. Al menos un sujeto inmaterial con conciencia y voluntad es posible, Dios. A propósito, esta crítica también aprueba la idea de Aquino, que modificó la filosofía materialista de Aristóteles para satisfacer las exigencias cristianas. En su esquema, el alma es la parte inmaterial y tiene rasgos personales como conciencia e intencionalidad. Además, lo inmaterial tiene prioridad causal sobre lo material(3).

En segundo lugar, el problema principal con todas las visiones dualistas es que complican (según algunos, hacen imposible) la interacción entre las dos sustancias. Si admitimos la posibilidad de dicha interacción, ¿cuál puede ser el punto de contacto entre Dios y creación, entre la mente y el cerebro? Y, ¿a qué sustancia pertenece el punto de contacto mismo? Si perteneciera a la sustancia divina, no había medio material para sostener la comunicación. Es decir, si no creemos en la posibilidad de comunicación inmediata. Si perteneciera a la sustancia material, no podríamos estar seguros que tenemos una verdadera comunicación de Dios. Es la consecuencia lógica de buscar el “God-spot” – el punto Dios - en algún sitio particular del cerebro. Recientemente, algunos neurocientíficos han sorprendido al mundo diciendo que han descubierto este lugar(4). El problema es deducir si estas huellas demuestran la existencia objetiva de una realidad trascendente o si son el resultado de una experiencia subjetiva dentro del cerebro y nada más. En cuanto a la primera posibilidad, las mismas discusiones que tenemos en la filosofía de la religión sobre la naturaleza de la revelación divina se repiten aquí. Para desbloquear las líneas de comunicación entre las sustancias, no necesitamos un punto de contacto, sino una suposición de prioridad entre las dos, y lógicamente debería ser la sustancia divina. Se sigue que la sustancia divina tiene una posibilidad inherente para superponer cosas espirituales sobre una base física(5). Lo inverso no es evidente: la base física no tiene acceso automáticamente a la sustancia divina. Pueden emerger fenómenos psíquicos de la base física en el cerebro, pero nunca podemos estar seguros si estos eventos tienen un componente de afuera o si están generados desde dentro. Filosóficamente, tenemos las dos posibilidades y tenemos que mantenerlas sin eliminar ninguna. De hecho, la estrategia materialista de eliminar la visión dualista siempre está hecha de forma a priori. Entonces, no podemos descartar la posibilidad de que los fenómenos psíquicos emergentes constituyan algo más que un proceso físico, que de una manera ajena a las ciencias físicas participen en otra sustancia. No necesariamente tienen que “ser” sustancia mental o espiritual en sí mismos – como en las ideas tradicionales del alma - pero podrían al menos participar en, o comunicar con, sustancias inmateriales, quizás de manera inmediata(6).

El siguiente paso es decir que Dios, la sustancia divina, ya se ha comunicado a mucha gente a través de la historia humana. Un recordatorio específico de estas relaciones se halla en la Biblia, el libro de la revelación de Dios a Abraham, a los judíos y, a través de Jesucristo, a todo el mundo. La Biblia se extiende sobre quien es la primera realidad o sustancia (Dios), la creación de una segunda sustancia (el universo y los seres humanos), y la historia de la interacción entre los dos. No es un libro científico que explique qué es el alma y cómo podemos entender físicamente esta interacción. Estas cosas se dan por sentado. Lo que es importante en la Biblia es la interacción en la práctica, el contenido de la comunicación, que involucra a personas específicas. Podemos citar algunos versículos significativos que hablan del alma, como Mateo 10:28 y Pablo en 2ª Corintios 4:16 y 2ª Corintios 5:1-8, pero no me preocupa la exégesis aquí. Como cristianos, tenemos la obligación de dar una interpretación fiel a todos los datos, no simplemente intentar borrar estos versículos que no caben en una filosofía a priori, sea materialista o dualista(7).

En cuarto lugar, podemos apelar a otro argumento, el factor de la tradición. Según Keith Ward, catedrático de Teología en Oxford, hay dos tradiciones principales y opuestas sobre el alma, la una de la India y la otra semítica(8). El Bhagavad-Gita de la India define a una persona como un ser espiritual y eterno, que puede ser encarnado muchas veces y en muchas diferentes materias(9). La personalidad asociada con un cuerpo particular cesará; pero el “Yo” continuará teniendo muchas encarnaciones sin fin. La esperanza de la espiritualidad hindú consiste en liberarse del ciclo infinito de las reencarnaciones y realizar su propia naturaleza como “espíritu puro”. Mucha gente piensa en el alma de esa manera: el alma es una sustancia espiritual que puede habitar muchos cuerpos, y puede ser divorciada del cuerpo sin efecto sobre la personalidad individual. El cuerpo es como un traje, vistiéndose o desvistiéndose ocasionalmente. La misma idea se encuentra en los diálogos de Platón.

La tradición semítica es muy diferente e incompatible con la filosofía hindú. Según Génesis 2:7: “Dios formó al hombre del polvo de la tierra, y sopló en su nariz aliento [Neshamah] de vida, y fue el hombre un ser [nephesh] viviente”. Nephesh, a veces traducido como alma (????´ en los LXX), no es una entidad sustancial que existía antes que el cuerpo y que viviría mejor sin él. En un sentido, sería mejor no utilizar la palabra “alma”, basta hablar de “aliento de vida”, que es más fluido y dinámico. En el pensamiento hebreo, el alma es el principio activo de un cuerpo vivo. No es una entidad separada, en adición al cuerpo. La definición del alma según Aristóteles es muy parecida a la idea semítica: el alma es el principio de organización que modela un cuerpo vivo particular. Este entendimiento del alma ha sido adoptado – con cambios – por los grandes teólogos de la Cristiandad, especialmente Tomas Aquino. San Agustín, Martín Lutero y Juan Calvino, todos ellos, tenían una antropología dualista de ese tipo. Continuó así en el mundo intelectual hasta principios del siglo XX. La crítica del dualismo, especialmente del dualismo sustantivo de Descartes, ha conseguido que ahora la mayoría de los filósofos sean monistas, y por eso rechazan el concepto del alma. A nivel popular, se pueden encontrar en Europa y América del Norte las dos perspectivas, de un lado la de la India y Platón, y de otro lado, la de los Hebreos y Aristóteles. Por eso, el contexto contemporáneo es muy complejo y, desde luego, las ideas sobre el alma son muy confusas. La mayoría de los cristianos continúan con la creencia en algo sobrenatural; pero no se preocupan tanto de las ramificaciones ontológicas. Para ellos, el concepto del alma es algo pragmático, ha funcionado bien y continuará funcionando como medio de comunicación con otras personas y con Dios. Aunque el argumento de la tradición pierde fuerza en vista de los recientes cambios tecnológicos, podemos decir lo mismo en cuanto a las tradiciones científicas. Ahora, no tiene sentido hablar más del “fantasma en la máquina”, porque la visión del mundo ha cambiado de una perspectiva newtoniana y mecánica, a una perspectiva propia de la física cuántica, en la que sustancias diferentes se superponen unas a otras.

Presento el último criterio como una observación metodológica. Durante muchos siglos, la realidad se ha visto desde una perspectiva “desde arriba”, la imagen escolástica de una scala universi. La conciencia y el comportamiento social se entendían como superiores a los procesos físicos y biológicos que ocurren en el cuerpo en un plano inferior. Siempre se buscaban explicaciones de observaciones de los niveles inferiores en los niveles superiores. El materialismo reduccionista ha cambiado este orden de manera radical: ahora, lo que pasa presuntamente en los niveles superiores (procesos, no entidades) tiene que ser explicado en función de los fundamentos primitivos de la realidad, como los átomos y otras entidades subatómicas(10). La teoría fisicalista detrás de esta suposición es la “teoría del todo” (TOE o Theory of Everything) o la “gran teoría unificada” (GUT o Grand Unified Theory). Todavía no se ha encontrado esta teoría. El fisicalismo no-reductivo (NRP) utiliza esta metodología “de abajo a arriba” (ascendente) para explicar su principio de emergencia(11). Pero al final, también debe incorporar una causalidad “de arriba a abajo” (descendente) para evitar un determinismo causal. No hay problema en afirmar que las neuronas tienen un efecto en los pensamientos; pero los estados conscientes también tienen una eficacia causal(12).

Tenemos aquí cinco criterios para tomar una decisión con fundamento sobre la pregunta de si hay o no un alma sustantiva e inmaterial asociada con cada ser humano. A la luz de estos factores, mi respuesta a la pregunta original, si vale o no la pena preservar el concepto del alma, debería ser positiva en principio. Esto no significa que el sentido de este concepto no pueda cambiar. Pero un cambio en el pensamiento cristiano popular desde una tradición dualista hasta una visión que tiene más que ver con presupuestos materialistas y ateos, por razones ontológicas, no es aconsejable pastoralmente en este momento.

Si tenemos que cambiar el concepto del alma, sin eliminarlo, necesitaríamos un marco, una estructura alternativa para comprender lo mejor posible todo lo que pasa dentro de nuestro ser. No es tan importante si el alma es algo esencial (una sustancia o forma) o algo funcional (un proceso complejo de alto nivel) o incorpora las dos características. Lo que sentimos intuitivamente es que este concepto capta la totalidad de nuestra experiencia psíquica que es interior y subjetiva y también necesita una dimensión hacia afuera. Este conjunto, esta totalidad, es algo unificado que requiere un nombre específico, como “el alma”(13).

Los procesos neurológicos que podemos observar en el cerebro son diversos y físicamente dispersos. En contraste, la experiencia fenomenológica es holística, la conciencia es unitaria e integrada. Entonces, el alma es más que la suma de todos los procesos neurológicos, al igual que la totalidad siempre es más que la adición de sus diferentes partes; como un club de fútbol es más que sus once jugadores.

Autor: Eddy Delameillieure es doctor en Teología Sistemática y profesor de Teología en el Seminario SEUT

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1) El 6 de febrero de 2010, se celebró un encuentro de “Ciencia y Fe” organizado por el grupo de trabajo de “naturaleza humana” del Seminario SEUT en El Escorial (Madrid) sobre este tema, en el que se presentó este trabajo por su autor. Para más información sobre estos encuentros y otras iniciativas relacionadas, véase: http://www.cienciayfe.es.
2) Véase Keith Ward, The Big Questions in Science and Religion (West Conshohocken, Pennsylvania: Templeton Foundation Press, 2008), p. 160.
3) Ahora bien, la naturaleza de la relación material-inmaterial forma parte del problema.
4) Por ejemplo en Template.
5) En la esencia, es el principio de la encarnación de Jesucristo. Dar prioridad a la revelación divina es típico de una “teología desde arriba”, como se encuentra en el pensamiento de Karl Barth. También hay “teologías desde abajo” que intentan deducir la existencia y el carácter de Dios, usando las huellas que Dios ha dejado en la creación. No quiero descartar la última posibilidad; pero está claro que resulta más ingenua para los científicos.
6) No es necesario apelar a la idea de “milagros” para explicar cómo se hace la interacción cuerpo-alma, cerebro-mente, material-inmaterial como en el pensamiento de J. P. Moreland. En esta etapa del desarrollo de nuestros conocimientos, sólo podemos decir que no sabemos.
7) Un ejemplo reciente de un teólogo con quien podemos tener un punto de partida común para dialogar es Joel Green, en su libro Cuerpo, Alma y Vida Humana, en inglés, Body, Soul and Human Life. The Nature of Humanity in the Bible (Grand Rapids; Baker Academic, 2008).
8) Keith Ward, “Human nature and the soul” en Malcolm Jeeves (ed.), Human Nature (Edinburgh: Royal Society of Edinburgh, 2006), pp. 284s.
9) Bhagavad-Gita, capítulo 2, versículos 11-13.
10) Es el llamado reduccionismo causal, principalmente operando de abajo hacia arriba. Véase William Hasker, op. cit., p.106.
11) También el fiscalismo no-reductivo usa causalidad ascendente, pero sin asignar sustancia ontológica a los fenómenos de alto nivel. Nancey Murphy lo llama “reduccionismo ontológico”. Véase William Hasker, op. cit., p.106.
12) Por ejemplo, los taxistas en Londres, ver el informe de las investigaciones de Maguire en Malcolm Jeeves, “Linking Mind and Brain: The Changing Scene”, Malcolm Jeeves (ed.), Human Nature (op. cit.), p.190.
13) Para expresar esa unidad, usamos la idea de la conciencia personal. Si creemos en Dios, es imprescindible comunicarse con él con integridad, persona a persona. No podríamos hacerlo si falta este sentido de totalidad.