Semana Santa: (Re) lecturas críticas

Pero con Cristo estoy juntamente crucificado, y ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí; y lo que ahora vivo en la carne, lo vivo en la fe del Hijo de Dios, el cual me amó y se entregó a sí mismo por mí. Gálatas 2.20, Reina-Valera Contemporánea.

I

“Y Jerusalén deviene Babilonia precisamente porque allí fue crucificado Jesús”: del clásico libro, La ciudad, Jacques Ellul, en donde este importante autor protestante francés expone el lugar tan ambiguo de los conglomerados urbanos en la Biblia.

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A excepción del Cuarto Evangelio, que muestra a Jesús varias veces en Jerusalén, en Mateo 21 es muy diferente. Desde los márgenes del país, Jesús llega a “tomar” la ciudad en un acto simbólico y provocador.

Atendiendo a las palabras premonitorias de Zacarías (9.9) Jesús entró en Jerusalén en un acto que muestra su fuerza profética y comunitaria: acompañado de la ralea social anunció la llegada del Reino como una realidad que alteró todo aquello a lo que estaba acostumbrada la sociedad de su tiempo.

Irrumpió, literalmente, en ella, y abrió la posibilidad de un cambio radical en el uso del poder y después se fue a dormir a otro lugar (21.17). Él y Jerusalén, la asesina de profetas (23.37), no se llevaron bien.

Su presencia allí era en sí todo un juicio, una evidencia madura de que el Reino está por encima de todas las mezquindades y creencias humanas.

Los seguidores de Jesús escenificaron un anticipo de la situación máxima que había anunciado durante su ministerio. Las cosas debían cambiar pues ya eran intolerables para una sociedad aparentemente muy religiosa que celebraría la gran fiesta de la libertad con una hipocresía máxima. La ciudad se conmovió (v. 10), en efecto, pero Jesús no saldría vivo de allí.

A ese hecho hay que agregar:

Lo que allí acontece no es la consolidación de un orden, sino su desajuste. El desorden no aparece como un efecto colateral, sino como condición de posibilidad para comprender el acontecimiento: no hay Reino sin interrupción de las lógicas que organizan la ciudad. […]

La entrada no genera consenso, sino perturbación. Jerusalén —símbolo del orden religioso y político— se ve afectada en su totalidad (Brenda García, “Domingo de Ramos: el desorden del Reino en cuerpos de mujeres”, Tras las huellas de Sophia, 29 de marzo de 2026.

Así son todas las ciudades, pues fagocitan y regurgitan lo que no les sirve. Lo expulsan o aniquilan. Con Jesús y con los profetas que lo antecedieron fue así. De modo que la entrada famosa recuerda, sin ningún triunfalismo, que todo gobierno humano es refractario al orden, al Reino divino que viene a renovar todas las cosas.

II

¿Por qué insistir en que este día es “Lunes de autoridad”? ¿Por qué no llamarle el “Día de la Denuncia Profética” o algo parecido? ¿Es tan difícil ver a Jesús hacer un gesto profético violento, ciertamente inesperado, pero gesto al fin?

Quizá sí: la forma en que se adocenó la interpretación de los últimos días del Señor ha quedado ahí como una marca que no se puede borrar tan fácilmente.

Pero ver esa nomenclatura por todas partes es francamente sospechoso. Encima de que no se utiliza el leccionario como se debe, se imponen costumbres establecidas como leyes no escritas.

¿Y por qué tampoco se escenifica el suceso cuando hay tanta afición a las obras teatrales? ¿Cómo es posible que no atraiga la atención para ello un suceso tan impactante y crítico? Jesús en toda la extensión de la palabra como contrapoder profético y espiritual desenmascarando la infraestructura económica del sacrosanto templo de Jerusalén, aquel con el que se comparó y en donde dio lecciones tan tempranas de una nueva comprensión de “los negocios de su padre” (Lc 2.49b). Hay que refrescar la lectura de la obra profética de Jesús, dentro de la cual este episodio es central y paradigmático.

III

¿Martes de controversia? ¡Pero si Jesús estuvo en discusiones teológicas todo el tiempo! Esquematizar su última semana de vida es reducir máximo una de las cosas que más realizó el resto de su tiempo.

Toda su vida fue una discusión teológica en la que él puso la altura y el nivel. Por eso John R.W. Stott sondeó los diversos temas que debatió: religión, autoridad, Escrituras, salvación, moralidad, adoración, responsabilidad, ambición:

Quizá la mejor forma de comprobar que la controversia es a veces una dolorosa necesidad sea recordando que nuestro Señor Jesucristo mismo fue un controversista. No era de mente amplia en el sentido popular de la frase, es decir, no estaba dispuesto a aceptar cualquier punto de vista. Por el contrario, [...] continuamente entabla debates con los líderes religiosos de su época, con los escribas y los fariseos, con los herodianos y los saduceos. Dijo que él era la verdad, que había venido a testificar de la verdad y que la verdad liberaría a los que le siguieran. Como resultado de su lealtad a la verdad, no tuvo miedo de disentir públicamente con las doctrinas oficiales (sabiendo que eran erradas), de exponer el error y de advertir a sus discípulos contra los falsos maestros. Además habló en términos por demás claros, llamándoles “ciegos que guían a otros ciegos”, “disfrazados de ovejas, pero por dentro lobos feroces”, “sepulcros blanqueados” y hasta “raza de víboras” (Las controversias de Jesús. Buenos Aires, Certeza, 1975, p.18).

“Día de los debates teológicos varios”, tal vez sea mejor. Para ver al Señor como el teólogo supremo venido del Padre, en plenitud de facultades discursivas y argumentativas. Es complicado escoger cuál de las rutas de diálogo álgido escoger en medio de tanto.

Porque aquí aparece el asunto de la “autoridad teológica” que reclamó su contraparte (Mt 21.23b), ocasión que aprovechó para reivindicar la labor profética de Juan bautista y así salir airoso.

Afrontemos de verdad al Jesús polemista en todas sus implicaciones, sin temor ni rubor.

IV

Tradición de silencio o retiro, tradición silente, tradición mística... ¿Tradición de la traición? Forzar al texto sagrado a “guardar silencio” cuando no se ajusta al esquema propuesto ha sido una constante.

Respetar las elipsis de una narración es otra cosa muy diferente. ¿Cuántos silencios contienen las Escrituras como grietas teológicas potenciales? ¿Qué decir significativamente sobre el silencio que no conduzca a los laberintos de la imaginación mística? ¿En qué resquicios de los cuatro evangelios puede colocarse ese silencio para que grite toda su verdad?

Los malabarismos de la superficialidad interpretativa son asombrosos.

Otra tradición recuerda en este día la traición de Judas Iscariote, con lo que la comprensión de los hechos es muy diferente. El dilema está, entonces, entre el silencio de hondas raíces místicas y de raigambre en la teología negativa, y la decisión humana de alguien que “apresuró” los acontecimientos mediante un dramatismo adicional signado por la negación de una fidelidad o por un seguimiento retorcido.

¿Quién en su sano juicio entrega a su maestro de vida y fe a la muerte? ¿Quién se entrega totalmente a las sombras para ser el villano de villanos perpetuamente?

Silencio místico o traición premeditada: ambos caminos son complejos a la hora de pensar en otra posibilidad distante de la tradición o de los usos y costumbres. La primera opción alude al siempre enigmático silencio de Dios o al silencio autoimpuesto en varios espacios de fe.

La segunda lleva al abismo de la incongruencia espiritual que cuestiona de fondo los senderos de la salvación. Una u otra han sido escamoteadas por el positivismo teológico que quiere uniformar todo y hacer pensar de la misma manera.

Silencio o traición, buena oportunidad para desvelar los intríngulis de una fe que se entrelaza con el misterio omnipresente. Tal como escribe Armando González Torres sobre la novela Judas (1934) del francoitaliano Lanza del Vasto (1901-1981):

En la oscura libertad de cada conciencia habitan un santo y un traidor, un asceta y un libertino, un astuto y un necio, un amigo y un adversario. [...]

Judas, con sus miedos, su sobrevaluación de la inteligencia y su soberbia resulta, para este escritor en busca de certezas, una imagen reveladora de la deriva espiritual del individuo contemporáneo y del puñado de personajes contradictorios que se agitan en el interior de cada conciencia".

V

Este día ofrece una amplia gama de posibilidades para la reflexión crítica puesto que las acciones de Jesús de Nazaret fueron desde las afirmaciones tajantes hasta la aceptación de su entrega al poder romano.

La violencia oculta se dejó ver finalmente cuando después de la traición fue arrestado por los testaferros del imperio invasor. Para ellos, que no entendían nada de mesianismos profetizados, era un simple agitador popular apoyado por la peor gente del judaísmo.

La confrontación cultural e ideológica en esa larga noche de suspenso, crisis espiritual y tragedia es velada muchas veces en la proclamación contemporánea por la tendencia a edulcorarlo todo, incluso las palabras relacionadas con el cáliz que debió beber Jesús.

Elegir el relato evangélico para abordar ya es toda una postura teológica. La exigencia literaria y hermenéutica es vasta ante tal cantidad de elementos narrativos y teológicos.

Y es ahí donde los expositores/as en su gran mayoría optan por el concordismo forzado que abrevia el análisis y cae en la tentación de las síntesis incompletas. Se renuncia por lo general a una lectura profunda con tal de abarcar lo más posible. Y los resultados son lastimosos.

Marcos, en su engañosa parquedad, incluye los aspectos básicos que desarrollarán Mateo y Lucas, y destaca la celebración de la Pascua (14.7-23), así como la violencia inicial de los discípulos para defenderlo y su posterior abandono (14.43-50).

Luego muestra la comparecencia nocturna ante el sacerdote supremo que lo condenó ipso facto apenas lo escuchó (14.63-64). No falta la negación de Pedro. Mateo sigue el relato con cierta simpatía por Pilato (27.18-19) y agrega la presencia de Barrabás (27.16-17; 20-23) cómo contexto de la condena (27.26).

Lucas no se aparta mucho de la línea general, aunque incluye a Herodes en el falso juicio (23.6-12). Juan, que no presenta la “institución de la Santa Cena” (ya lo hizo a su manera en el cap. 6, algo que nunca se explica, pues rompe con el esquema previsto) y sí el lavamiento de los pies (13.4-15, lo que ameritaría toda una meditación completa), luego de la traición, el largo discurso de Jesús (caps. 14-16) y la oración por los discípulos (17), por fin presenta el arresto y la comparecencia, para luego agregar un inopinado diálogo semiteológico con Pilato (17.33-38) ya por la mañana.

Jesús protestó inicialmente (Mr 14.36b), pero se sometió a la inevitable voluntad del Padre. Es una veta profunda para discutir horas enteras acerca del choque de ambas voluntades.

El filtro estoico de muchos textos ha funcionado tan bien, que afirmar a un Jesús inconforme molesta a casi todos. Pero el texto es claro y la petición directa: “Aparta de mí este cáliz”.

Lucas insiste particularmente en esa “agonía” al grado de que tuvo que llegar un ángel “para fortalecerlo”, vaya detalle (22.43). “...Y era su sudor como grandes gotas de sangre que caían hasta la tierra” (22.44). Hiperrealismo total inmanejable para espiritualidades domesticadas. Sufrimiento llevado hasta el extremo.

He ahí el reto una vez más: sumarse al realismo bíblico y al escándalo humano del sufrimiento inexplicable del justo. Tal vez por eso los teólogos/as, con notables excepciones (J. Moltmann, J. Sobrino, B. Andrade, C. Mendoza- Álvarez...), no logran competir con poetas como César Vallejo:

Siento a Dios que camina

tan en mí, con la tarde y con el mar.

Con él nos vamos juntos. Anochece.

Con él anochecemos, Orfandad...

Pero yo siento a Dios. Y hasta parece

que él me dicta no sé qué buen color.

Como un hospitalario, es bueno y triste;

mustia un dulce desdén de enamorado:

debe dolerle mucho el corazón.

Oh, Dios mío, recién a ti me llego

hoy que amo tanto en esta tarde; hoy

que en la falsa balanza de unos senos,

mido y lloro una frágil Creación.

Y tú, cuál llorarás..., tú, enamorado

de tanto enorme seno girador...

Yo te consagro Dios, porque amas tanto;

porque jamás sonríes; porque siempre

debe dolerte mucho el corazón.

(“Dios”, Los heraldos negros, 1919)

Señor! Estabas tras los cristales

humano y triste de atardecer

y cual lloraba tus funerales

esa mujer!

Sus ojos eran el jueves santo,

dos negros granos de amarga luz!

Con duras gotas de sangre y llanto

clavó tu cruz! [...]

("Impía", Los heraldos negros)

Corrado Giaquinto (1703-1766), La agonía en el jardín (1864), Museo del Prado.

VI

El exabrupto hermenéutico armonizador de “las siete palabras” o frases de Jesús en la cruz tomadas de los cuatro evangelios procede de una tradición que se remonta apenas al siglo XVI.

Se articulan para, supuestamente, dar con el número perfecto, pero a costa del énfasis particular que cada documento tiene. En Marcos (14.34) y Mateo (27.46) sólo aparece una, la más compleja, tomada del Salmo 22, el grito de protesta sobre el abandono divino. ¡Este grito estruendoso alcanzaría para analizarse durante toda la semana! Lucas incluye la del perdón (23.34a), la dirigida al ladrón (23.43) y la serena entrega del espíritu (23.46b, proveniente del Salmo 31.5), en abierta oposición a la de Marcos y Mateo, algo extremadamente difícil de conciliar para la lectura positivista.

Juan agrega tres más: la dirigida a su madre y a Juan (19.26-27), la expresión de la sed (19.28), Porque también el orden en que se exponen tiene, según parece, un significado aparte que debería dilucidarse con claridad para justificarlo en alguna medida.

Con las contadas excepciones de los cubanos Cecilio Arrastía (Diálogo desde una cruz, 1978; Itinerario de la Pasión, 1978), y Sergio Arce (Las siete y las setenta veces siete palabras, 1997, en donde las predica ¡en el orden inverso al acostumbrado!), y quizá algunas más, en el ámbito protestante latinoamericano cuesta trabajo hallar modelos de profundización sobre el clímax del llamado Viernes Santo.

Y no es porque la teología no haya trabajado el tema, pues basta con recordar los esfuerzos de D. Sölle, J. Moltmann, J. Sobrino, L. Boff y B. Andrade, y hasta los de René Girard y Raniero Cantalamessa (ex predicador oficial del obispo de Roma), además de la magnífica revista católica Staurós o el importante artículo sobre la cruz de en el Diccionario Teológico del Nuevo Testamento.

Lo mismo se puede decir de los acercamientos a la teología luterana de la cruz, como el de Martin Hoffmann, entre varios. Tampoco se descarta que los buenos predicadores/as retomen las frases y las expongan adecuadamente (quien escribe recuerda homilías épicas, literalmente, del pastor pentecostal Humberto Ovilla), pero aun así el sometimiento al esquema sobreimpuesto perjudica definitivamente la percepción clara del proyecto de cada evangelista.

Acaso puedan predicarse una durante cada día de la semana o, mejor, tomar el tema de la Pasión o crucifixión a partir de un evangelio, de las diversas teologías del Nuevo Testamento (Pablo, cartas juaninas, Pedro, Hebreos, Apocalipsis), o incluso desde Isaías (el Siervo sufriente) o los dos Salmos ya mencionados.

Las posibilidades son variadas. Porque se corre el riesgo de que el esquema dominante afecte la creatividad de los predicadores/as.

Si de lo que se trata es de subrayar el escándalo, la locura de la cruz, el valor sacrificial de la obra de Jesucristo, la entrega voluntaria de su vida, la continuidad/discontinuidad de lo sucedido en la cruz con su mensaje, la llamada al seguimiento comprometido, la primacía de la gracia contra los poderes terrenales, desclavar a los crucificados/as inocentes de la historia y un larguísimo etcétera, entonces los esfuerzos interpretativos deben redoblarse al máximo para que cada año las comunidades de fe consigan ahondar en los misterios de la salvación obrada en ese madero ignominioso y terrible.

La teología de la cruz espera todo el tiempo tratamientos audaces y respetuosos de las inmensas enseñanzas, contradicciones y desafíos que brotan de los textos y que deben llegar a ras de suelo.

Bárbara Andrade (1934-2014) escribió palabras iluminadoras sobre la paradoja de la salvación y el poder de un Dios sufriente que se halla en la cruz de Jesús. Para ella, Dios ha querido ingresar a la historia humana de sufrimiento:

En Cristo, Dios se nos ha comunicado como el que puede sufrir y por eso como el que es poderoso en nuestro sufrimiento. Esto es lo mismo que afirmar que Dios es capaz de entrar en la historia y que es poderoso en nuestra historia. La capacidad de sufrimiento y la capacidad de entrar en la historia son realmente idénticas, porque nunca ha habido una historia sin sufrimiento, ni la habrá. Dios es el solidario con los hombres que sufren y mueren y el que tiene poder en su historia. Por eso puede cambiar la desgracia histórica en salvación (Dios en medio de nosotros. Esbozo de una teología trinitaria kerigmática. Salamanca, Secretariado Trinitario, 1999, p. 72).

Y Jürgen Moltmann, tan ligado a América Latina, en Cristo para nosotros hoy (1975) hurgó en esos abismos como pocos en la teología protestante contemporánea

En el centro mismo de la fe cristiana se encuentra la historia de una Pasión: es la historia del Cristo traicionado, negado, torturado y crucificado. […] ¿…es el Cristo torturado el fin de la tortura, pues es el fin de toda justificación religiosa o secular de la tortura? […]

Los evangelios relatan la historia de la Pasión de Cristo con detalle, pero sin ningún placer masoquista en su historia de sufrimiento ni tampoco con el propósito de despertar la compasión. La relatan como la historia de Dios: Dios con nosotros —con nosotros en nuestros sufrimientos y nuestros tormentos— y Dios por nosotros —por nosotros, en nuestra culpabilidad—. Hablan de la solidaridad del Dios hecho hombre con nosotros hasta la muerte y del Dios que toma nuestro lugar (Madrid, Trotta, 1997, p. 58).

VII

¿“Sábado de proclamación y testimonio a los muertos”? ¿Por qué no? Ante el silencio total de los evangelios, la primera carta de Pedro atreve una indagación escatológica sobre la obra del Jesús crucificado y muerto en las tinieblas del sepulcro: predicó a los “espíritus encarcelados” que desobedecieron en la antigüedad como continuidad de su labor redentora que los abarca también (3.19-20; 4.6).

Un verdadero enigma insondable para la imaginación religiosa que cumple una función de conexión con la obra previa. Es el “descenso a los infiernos” del dogma apostólico que la mentalidad moderna no puede procesar como antes gracias a las limitaciones que imponen los tiempos que corren.

No por nada teólogos como Karl Barth y Wolfhart Pannenberg sintieron la necesidad de revisar el tema y obtuvieron conclusiones sorprendentes. Dice el segundo:

El descenso de Jesús a los infiernos es representado como una marcha triunfal. Esto es lo que nos ha ofrecido con frecuencia el arte cristiano: al Cristo resucitado, que triunfa en el infierno sobre el diablo y que libera de sus llamas a Adán y Eva, primeros padres del género humano. […]

El anuncio del evangelio por el mismo Jesús en el mundo de los muertos no puede tener otro sentido que el de una predicación de conversión. Esto significa, entonces, que los que ya habían muerto son alcanzados igualmente por el mensaje cristiano. La salvación del juicio futuro a través de Jesús está abierta a los que en su vida mortal no pudieron conocer a Jesús o el mensaje cristiano. Los intérpretes cristianos procuraron suavizar, ya en los primeros tiempos eclesiales, el absoluto atrevimiento de esta idea. […] El hecho es, sin embargo, que la primera carta de Pedro va más allá, sin alguna duda. La tendencia, aquí incoada, hacia una comprensión universalista de la salvación encuentra su máxima expresión en la idea de que Cristo ha salvado del mundo de los infiernos también a Adán, es decir, al hombre como tal. Tal idea se encuentra, por lo demás, en Orígenes y ocupa un puesto relevante en muchas de las representaciones pictóricas del descenso de Cristo a los infiernos. (La fe de los apóstoles. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1975, pp. 113-114).

En efecto, el Jesús previo a la resurrección fue a “conquistar el infierno”, en una especie de marcha triunfal que lo haría volver a la vida victoriosamente, y no como Paula White lo aplicó, en el paroxismo del trumpismo herético a ese gobernante religiosamente indefinido y en el colmo de la manipulación política y propagandística de los textos escriturales para su beneficio:

“Dios siempre tuvo un plan: al tercer día resucitó, venció al mal, conquistó la muerte, el infierno y el sepulcro. Y gracias a su resurrección, todos sabemos que nosotros también podemos resucitar. Y señor, gracias a su resurrección, usted resucitó”.

Ni siquiera los apologistas de Hitler se atrevieron tanto…

Aquí hay un reencuentro con el silencio de Dios desde otro lugar, más solitario e inhóspito, pero de allí sacaría el Señor a su Hijo para vencer definitivamente a la muerte, que no impondrá su reino sobre la creación (Dylan Thomas).

VIII

Llegó el día del triunfo verdadero y completo: la vida se impuso finalmente y aunque el primer relato evangélico (Marcos 16.1-8) es el más exigente por su tono derrotista la avalancha de la fe vendría a poner las cosas en su lugar.

El ímpetu normativo (y correctivo) para interpretar ese capítulo del primer evangelio escrito a partir del agregado hace recurrir a los otros documentos para complementar el “acceso espiritual” a lo sucedido. Como si no fuera posible enfrentarse al proyecto Marcano y extraer de ahí fuertes líneas de orientación teológica que coloquen el acontecimiento de la resurrección en su justa perspectiva.

Es necesario aprender a lidiar con esas “disidencias textuales” que no están ahí por casualidad sino que obedecen a procesos de diálogo interno y de consolidación por los que atravesó la comunidad cristiana desde sus inicios.

Parecería que se respira con alivio al exponer las versiones de Mateo y Lucas, pero el Cuarto Evangelio también complica las cosas al grado de que no hay para dónde hacerse: ¿qué hacer con la figura de María Magdalena, quien queda por encima de todos los discípulos como “primera apóstola de la resurrección” o con las palabras del Jesús resucitado a Pedro, un auténtico examen al que lo sometieron las comunidades juaninas? Sin el testimonio de ella no habría habido constancia del gran suceso.

Y sin ese examen cristiocéntrico Pedro no habría podido reivindicarse para levantar la cara como apóstol de su maestro. Los textos acorralan continuamente a los expositores/as y los encaminan hacia la más exigente autocrítica.

El lógico temor a rozar siquiera algunas de las tendencias de la teología radical sobre las afirmaciones del querigma cristiano inicial (léase especialmente R. Bultmann) ha hecho que no se enriquezca lo suficiente desde el púlpito la reflexión pertinente sobre este tema que requiere aplicarse de manera peculiar en sociedades como las nuestras.

Nuevamente es la poesía la que sacude el avispero y logra geniales hallazgos para iluminar la oscuridad y superar el pánico ante las colosales verdades evangélicas:

PASCUA

Alfonso Chase (Costa Rica, 1944)

Tiembla la tierra. Tiembla la pompa

cárdena del mundo. Uñoso el grito sube

en húmeda montura. Todo se tambalea

como si el Arquero disparara su fidelidad

contra la insomne espiral de lo perfecto.

Tiembla la tierra. Satanás entre su chusma

afila, hirviente, el frenesí de sus armas.

Tiembla. Llueve. La flor petrificada

se hunde en el aceite ritual. Brusca

entre el barullo de los grillos.

Pascua! Pascua! Pascua!, grita

entre los guanacastes el ave suntuosa.

Aleluya! Aleluya! Aleluya!

Ha resucitado el Aguafiestas.

Satanás regresa a los infiernos.

(Entre el ojo y la noche. Poesía 1983-1985, 1986)

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