…la síntesis de dialéctica dualista presentada por Tomás llegó a ser dominante por primera vez en la era medieval. Después volvió a ser dominante en el pensamiento pseudoprotestante del temprano periodo moderno en su reacción a la Contrarreforma. Como resultado, mucho de la herencia recuperada en el siglo XVI se perdió durante los siglos subsiguientes. […] Ella [la teología protestante] también abandonó el recientemente redescubierto estilo evangélico de hacer teología, tan característico de la obra de Lutero y Calvino. En su lugar optó por contrarrestar la teología reaccionaria del catolicismo romano con una teología reaccionaria propia.[1]

Gordon J. Spykman

El rechazo compulsivo del “escolasticismo reformado”

Una de las características básicas del pensamiento o filosofía llamado “reformacional”[2] es su rechazo irrestricto de lo que se conoce como “ortodoxia” o “escolasticismo protestante” y, más específicamente, reformado, el cual comenzó desde la segunda mitad del siglo XVI y abarcó hasta el siglo XVIII[3]. Las personas poco familiarizadas con la historia de la filosofía asocian, de manera inevitable, toda mención del escolasticismo a las enseñanzas de Tomás de Aquino (1225-1274), quien es referido en todos los manuales como el gran exponente de la síntesis entre el pensamiento aristotélico con la doctrina cristiana. Con ello, se interpreta negativamente el desarrollo de la teología protestante a través de esa vía de análisis, culpando a los sucesores de los reformadores, como Felipe Melanchton y Teodoro de Beza, de introducir esas ideas y de promover el pensamiento escolástico de manera amplia y hasta desviada. No hay que olvidar las tesis de Martín Lutero contra la escolástica, presentadas en septiembre de 1517 en la Universidad de Wittenberg[4].

Herman Selderhuis, profesor de la Universidad Teológica de Apeldoorn, Países Bajos (ver aquí), y autor de una amplia recopilación de ensayos al respecto, explica los problemas que plantea la terminología utilizada, pues algunos términos pueden confundirse:

El título de este manual es discutible, porque ¿realmente se puede definir la ortodoxia reformada? Lo mismo es cierto para la posible escolástica reformada alternativa, o un nombre como “teología reformada moderna temprana” o teología reformada posterior a la Reforma. Todos estos términos son útiles y, sin embargo, insatisfactorios, ya que cada uno de ellos parece excluir a personas o posiciones, o plantea preguntas sobre qué se entiende por reformado, ortodoxo, escolástico y moderno temprano.[5]

Para contribuir a superar equívocos, Selderhuis esboza una definición mesurada y concisa del objeto de estudio a fin de aclarar las conceptualizaciones más perniciosas:

Se entiende por ortodoxia el proceso y periodo en que la teología de los reformadores fue sistematizada, resumida y elaborada en manuales teológicos, confesiones, tratados, sermones, etcétera. […]

…la ortodoxia incluye la escolástica, donde este último es un término más limitado en el sentido de que está reservado para la teología académica. El periodo va desde mediados del siglo XVI (incluyendo, por ejemplo, ediciones posteriores de los Loci de Melanchthon) hasta la segunda mitad del siglo XVIII, dependiendo de los desarrollos en los respectivos países.

El acento principal, sin embargo, está en las posiciones teológicas y discusiones desde finales del siglo XVI hasta principios del siglo XVIII. La ortodoxia se usa en un sentido neutral, lo que significa que el término en sí no tiene connotaciones negativas o positivas.[6]

A diferencia de otros autores, que de manera indiscriminada se expresan en contra de la influencia de la filosofía escolástica en la teología reformada, como si ésta tuviera una sola expresión o desarrollo, el volumen editado por Selderhuis desglosa el tema en los países y regiones en donde es posible rastrearse dicha influencia: Países Bajos, Alemania, Suiza, Francia, Gran Bretaña, Europa central del este y Norteamérica, en ese orden[7].

Philip Benedict, a su vez, explica el surgimiento de esta tendencia como una derivación intelectual propia de la dinámica de la teología reformada: “Ya durante la vida de Calvino había tendencias dentro de la teología reformada hacia una exposición más sistemática de la doctrina y la recuperación de las herramientas de la lógica escolástica rechazadas por la mayoría de los primeros reformadores. [Pedro Mártir] Vermigli [1499-1562], con formación escolástica, era propenso a citar a los ‘hombres muy sabios entre los teólogos escolásticos’ y a confiar en las herramientas lógicas de la escolástica”[8]. Además, señala:

Muchos de los cambios de esta época surgieron de la dinámica interna del desarrollo de la tradición. […] A medida de que las diversas iglesias nacionales pasaron de ser causas insurgentes a instituciones establecidas y se enfrentaron al problema de transmitir sus doctrinas a las generaciones venideras de la manera más coherente y eficiente posible, se intensificó el descubrimiento de nuevos enigmas y nuevos puntos de discordia. […] Las herramientas de la lógica formal que habían parecido tan útiles para este propósito a los escolásticos medievales, pero que los primeros reformadores habían rechazado como ajenas a las Escrituras, ahora volvían a estar de moda. La necesidad de inculcar un sistema racionalizado de ortodoxia terminó alterando la forma en que se presentaba la doctrina, destacando nuevos problemas y generando nuevos debates.[9]

Este autor destaca otras de las razones tempranas por las que el escolasticismo encontró un lugar en el trabajo teológico reformado: “muchos de sus grandes teólogos de las primeras generaciones habían sido inicialmente humanistas” y “porque las grandes historias tempranas de la causa tendían a remontar los orígenes de la Reforma a la recuperación humanista del texto bíblico original. El poderoso sentido de identificación con el antiguo Israel se debilitó. Al mismo tiempo, nuevas corrientes filosóficas desafiaron las herramientas y categorías del pensamiento aristotélico que eran tan importantes para la escolástica”[10]. Esto se explica porque según se fueron institucionalizando las iglesias en Europa, enfrentaron el problema de transmitir sus doctrinas a las generaciones venideras de estudiantes de teología de una manera clara, lógicamente organizada y coherente; para ello se sirvieron del instrumental conceptual escolástico, aunque algunos teólogos Los teólogos reformados de la tercera y cuarta generación se dividieron sobre los métodos lógicos más útiles para la empresa teológica. Algunos de los nombres relevantes en este sentido, además de Vermigli, son: Girolamo Zanchi (1515-1590), Zacarías Ursinus (1534-1583), Franciscus Gomarus (1563-1641) y Gisbertus Voetius (1589-1686).

Por su parte, Olivier Fatio, profesor honorario de la Universidad de Ginebra, ha establecido algunos matices para comprender estas tendencias dentro de la teología reformada:

La ortodoxia protestante no está muy bien valorada: se la ve como un periodo en el que las inspiradas y generosas intuiciones de los reformadores se endurecieron en un árido sistema escolástico. La fe viva de los primeros días se transformó en un seco legalismo, y la teología de la revelación en una ontología racionalizadora. Éste es un grave error de perspectiva que no tiene en cuenta los desarrollos de la historia y, además, da una imagen falsa de los inicios de la Reforma. El periodo de la ortodoxia ciertamente testificó el florecimiento de vatos estudios teológicos, los cuales son bastante inaccesibles para los lectores actuales, y vio un retorno a la metafísica y a la institucionalización generalizada de la Reforma. Seguramente estos fenómenos fueron inevitables dado que las iglesias que surgieron de la predicación de los reformadores se establecieron ellas mismas en el tiempo y en el espacio. La dirección tomada puede ser lamentable, pero no puede negarse que tuvo que suceder.[11]

Aza Goudriaan, profesor de la Facultad Teológica Evangélica de Lovaina, en la introducción de su libro, afirma:

La visión despectiva del “escolasticismo” estaba hasta cierto punto relacionada con una apreciación más negativa de la influencia de la filosofía, especialmente del aristotelismo sobre la ortodoxia posterior a la Reforma. […] los propios reformadores no son una excepción unívoca en este sentido: Calvino, por ejemplo, ha sido llamado “platónico” en vista de su concepción del alma y el cuerpo humanos. Si es cierto que los teólogos protestantes ortodoxos hicieron un uso más extenso de la filosofía que la Reforma misma, se puede plantear la pregunta de cómo usaron realmente la filosofía. O puede preguntarse qué posiciones teológicas ocuparon en áreas que los filósofos también podrían considerar como su territorio.[12]

Alfonso Ropero menciona la crítica de uno de los enemigos acérrimos del escolasticismo y promotor de la línea “reformacional”: “[Herman] Dooyeweerd está convencido de que los reformadores no supieron estar a la altura de su teología a la hora de desarrollar una filosofía propiamente cristiana reformada”[13]. La contundencia de este autor es retomada muchas veces por sus seguidores, sin estar a la altura de su trasfondo de análisis y reflexión:

El magnífico programa de Melanchton para la reforma de la educación no fue del todo inspirado por el espíritu bíblico. Por el contrario, tenía un espíritu filológico humanista, que se había acomodado a la doctrina luterana. Y que daba nacimiento a una nueva filosofía escolástica. Ésta, a su vez, preparó el camino para la secularización humanista del tiempo del Renacimiento. En las universidades calvinistas Thèodore de Bèze restauró el aristotelismo como la verdadera filosofía, adaptándola a la teología reformada.[14]

Gordon Spykman llega al extremo de descartar el estudio de esta corriente: “Comenzando con Juan Calvino (1509-1564) damos un gran salto hacia adelante introduciéndonos en el Siglo XIX. De esa manera pasamos por alto más de dos siglos de ortodoxia reformada tal como se expresó en la teología escolástica reformada”.[15] Más adelante, agrega:

…los comienzos promisorios encerrados en el pensamiento de Calvino fueron frustrados antes que el siglo XVI hubiera completado su curso debido a influencias contrarias dentro de la misma tradición reformada por parte de teólogos como Teodoro Beza […]. Para contrarrestar a la Contrarreforma apareció en escena una versión protestante de la escolástica medieval. De esa manera se revivieron los antiguos dualismos. En forma un poco revisada fueron trasmitidos a los siglos XVII, XVIII, XIX e incluso al siglo XX.[16]

Y remata su crítica como sigue, aun cuando reconoce que es una perspectiva muy esquematizada:

Esta moderna forma escolástica de hacer teología no se confinó a una que otra tradición dentro del protestantismo. Emergió como un movimiento de amplia difusión que ejerció una penetrante influencia en todas las tradiciones mayores post-reformadas. La tradición reformada no fue la excepción. En ella,  esta disposición mental dualista dictaba la forma en que los teólogos, y los no teólogos también, pensaban, hablaban y escribían sobre revelación general y especial, razón y fe, gracia común y especial, ley y evangelio, pacto interno y externo, cuerpo y alma, algunas veces, incluso, en forma dispensacional, sobre Antiguo y Nuevo Testamento, ciertamente sobre filosofía y teología y, conforme a ello, sobre la relación de los prolegómenos con la dogmática como así también sobre la relación de la apologética con el resto de la teología. Ciertamente, “los problemas del dualismo son nuestros problemas. Crean una plaga que todavía nos aflige. El dualismo distorsiona nuestra lectura de las Escrituras y estorba nuestras líneas de obediencia. “Pero el efecto más devastador del dualismo es que necesita una doble lealtdad. Nos fuerza a servir a dos amos” (Brian J. Walsh y J. Richard Middleton, La visión transformadora: formando una cosmovisión cristiana, p. 113).[17]

Como puede apreciarse, este intenso y continuo rechazo de la “escolástica” asimilada por la teología protestante en general, se instaló como una condición sine qua non para practicar los nuevos abordajes de la teología reformada mediante la incorporación de los elementos que supuestamente permiten superar las dualidades del escolasticismo que se le indigestaron profundamente a los pensadores “reformacionales”, quienes más allá de considerar la dinámica propia del desarrollo de las corrientes de la filosofía occidental, pretenden imponer sus criterios bíblico-teológicos a las diversas áreas del quehacer humano y especialmente al científico. Su discurso “antihumanista” y “anriscularizante” está contaminado de una fuerte dosis de dogmatismo, bastante ajeno a las diversas corrientes de la tradición reformada.

Notas

[1] G. Spykman, “Escolasticismo otra vez”, en Teología reformacional: un nuevo paradigma para hacer la dogmática. Jenison, The Evangelical Literature League, 1994, p. 26.

[2] Esta palabra se entrecomilla consistentemente debido a que, como tal, no existe en español. Traduce el término inglés reformational, usado por los autores que promueven esa corriente de pensamiento.

[3] Cf. estos grandes resúmenes de análisis del tema en cuestión: Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics. The Rise and Development of Reformed Orthodoxy, ca. 1520 to ca. 1725. 4 vols., Grand Rapids, Baker, 2003; Ídem, After Calvin. Studies in the Development of a Theological Tradition. Oxford-Nueva York, Universidad de Oxford, 2003; C.R. Trueman y R.S. Clark, eds., Protestant Scholasticism. Essays in Reassessment. Carlisle, Wipf and Stock, 1999; W.J. van Asselt y E. Dekker, eds., Reformation and Scholasticism. An Ecumenical Enterprise. Grand Rapids, Baker, 2001; y W.J. van Asselt, T.T.J. Pleizier, P.L. Rouwendal y P.M. Wisse, Introduction to the Reformed Scholasticism. [1998] Grand Rapids, Reformation Heritage Books, 2011. A ellos hay que agregar el magnífico volumen de Aza Goudriaan, Reformed orthodoxy and philosophy, 1625-1750. Gisbertus Voetius, Petrus van Mastricht, and Anthonius Driessen. Leiden-Boston, Drill, 2006.

[4] Cf. Juan A. Ortega y Medina, “Lutero y su contribución a la modernidad”, en María Cristina González Ortiz y Alicia Mayer, eds., Obras de Juan A. Ortega y Medina, 1. Europa moderna. México, UNAM/Instituto de Investigaciones Históricas-Facultad de Estudios Superiores Acatlán 2013, pp. 435-456; y Mandred Svenssson, “Un caso de antiaristotelismo agustiniano: Lutero y la recepción de Aristóteles en la Reforma protestante”, en Tópicos, Revista de Filosofía,Universidad Panamericana, México, núm. 50, 2016, pp. 41-59.

[5] H. Selderhuis, “Introduction”, en A companion to Reformed orthodoxy. Leiden–Boston, Brill, 2013 (Brill’s Companions to the Christian Tradition, 40), p. 1. Versión propia.

[6] Ibid., p. 2.

[7] Sobre los Países Bajos el autor del texto es Antonie Vos, profesor de teología histórica de la Facultad Teológica Evangélica de Lovaina, Bélgica.. Vos es autor de algunos libros sobre el pensamiento de Duns Escoto.

[8] P. Benedict, Christ’s churches purely Reformed. A social history of Calvinism. New Haven-Londres, Universidad de Yale, 2002, p. 298. Versión propia.

[9] Ibid., pp. 293-294.

[10] Ibid., p. 294.

[11] O. Fatio, “Protestant orthodoxy”, en Pierre Chaunu, ed., The Reformation. Gloucester, Alan Sutton, 199, p. 231. Énfasis agregado.

[12] A. Goudriaan, op. cit., pp. 1-2.

[13] Alfonso Ropero, “Filosofía -reformado-calvinista”, en Historia de la filosofía en relación con la teología. Barcelona, CLIE, 2022. Esta obra es una reedición de Introducción a la filosofía: su historia en relación con la teología, publicada en 1999 por la misma editorial.

[14] H. Dooyeweerd, La secularización de la ciencia. Edinburg, Edinburg Theological Seminary, 2010, p. 12, ver aquí.

[15] G. J. Spykman, Teología reformacional: un nuevo paradigma para hacer la dogmática. Jenison, The Evangelical Literature League, 1994, p. 6.

[16] Ibid., p. 24.

[17] Ibid., p. 27. Énfasis agregado.