El protestantismo liberal quedó preso en América Latina de dos maneras en esa tragedia: su discurso “liberal” fue empleado —en la escasa medida de su peso social— como legitimador del capitalismo interno y externo más salvaje y al mismo tiempo reinterpretado en sus propias filas como “ideología” del ascenso social o como “teología de la prosperidad”.[1]

José Míguez Bonino

La cuestión terminológica

Hasta cierto punto, parecería innecesario y hasta superfluo que, a estas alturas de la presencia protestante en América Latina, se sigan discutiendo las diferencias de matices en la terminología para referirse a sus variantes, especialmente por el tono ideológico que se refleja al hablar de protestantismos evangélicos (tradicionalmente asociados a la imagen o rostro más tradicional, según lo expuso José Míguez Bonino hace casi 25 años[2]) y de protestantismos ecuménicos (identificados más con una postura liberal, liberadora o progresista, para retomar algunas apreciaciones, entre otros, de Michael Löwy[3]). Más que ocioso parecería, también, retrotraerse hasta los años 80 y 90 del siglo pasado, cuando al menos en teoría se habían dado por zanjados estos dilemas terminológicos o de identificación socio-histórica. Si el término evangélico implica ya un riesgo por su cercanía, por un lado, con todo lo que tiene que ver con el Evangelio, por otro, también la tiene con el inglés evangelical, lo que conlleva otra serie de problemas ideológicos y culturales. Y si a ello agregamos las complicaciones surgidas con el uso del término cristiano, que ha terminado por sustituir a protestante y evangélico con el paso del tiempo, los laberintos lingüísticos aparecen como algo más que eso, una auténtica trampa verbal en la que los llamados evangelismos, como también se tiende a decir incluso en círculos académicos, engloban una amplia variedad de expresiones de lo que en otro tiempo se conoció con el plural protestantismo. Cuando este último concepto se pluralizó (a fines de los años 80 y principios de los 90, gracias a algunos trabajos de Jean-Pierre Bastian[4]), se abrió la puerta a la “desregulación” del campo religioso latinoamerticano y a su correlato al interior de esta vertiente religiosa y cultural: la atomización y la diversificación total de las diferentes expresiones del protestantismo.

Se destaca la notoria ambigüedad, eventual validez y la posible obsolescencia de la terminología que, en estos temas, han tenido las etiquetas o clasificaciones que pretenden demarcar los límites de las comunidades que se identifican como protestantes-evangélicas en relación con el pasado común del cual proceden la inmensa mayoría. Básicamente, se considera aquí que la ambigüedad que siempre formó parte de dicho abordaje contribuyó a darle validez explicativa al fenómeno asociativo evangélico latinoamericano, aun cuando su escasa fortaleza metodológica complicó su utilización, sobre todo en los ambientes académicos que demandaban mayor claridad en las definiciones. Acaso fue José Míguez Bonino, quien en las Cátedras Carnahan de 1993 atisbó lo que vendría a ser el panorama desde la terminología misma, pues el “protestantismo histórico” (el ligado al trabajo y la herencia misioneros), de talante eminentemente liberal, abdicó de éste al asumir otras posturas más cargadas hacia las tendencias políticas predominantes. Su reconstrucción de la forma en que el protestantismo se ligó al proyecto misionero liberal recuperó la crítica de Rubem Alves en el sentido de que dicho movimiento abandonó sus “posibilidades utópicas” para recaer en una mera ideología[5]. Con anterioridad, había esbozado parte de ese análisis al mostrar cómo el protestantismo aceptó el papel sociopolítico asignado por las élites gobernantes:

El protestantismo [...] reclama y acepta el papel que las élites latinoamericanas le reconocen y asignan en la transición de la sociedad tradicional a la moderna. Lo jugará de diversas maneras. En alianza con liberales y particularmente con masones, luchará por la libertad religiosa y distintas secularizaciones […] necesarias para su propia supervivencia y expansión. […] En sus servicios educacionales, algunas de las iglesias (que algunas vez he llamado “misiones civilizadoras”) intentan proveer un servicio de formación de élites ilustradas. Pero lo más importante es que ofrecen a las nacientes masas desarraigadas […] que comienzan a cortar el cordón umbilical con una estructura social y cultural que pretendía ser eterna, un nuevo estilo de vida, una religión para vivir en el nuevo mundo que se inicia.[6]

La cuestión eclesiológica

Para este punto se echará mano también de algunos trabajos de Antonio Gouvea Mendonça (1922-2007), estudioso protestante brasileño cuyos análisis socio-teológicos de gran alcance dejaron toda una escuela en su país a la hora de trazar el devenir de los diversos movimientos asociados al protestantismo. En esa línea, definió el perfil histórico liberal que caracterizó durante buena parte del siglo XX a la vertiente evangélica:

El protestantismo como tal, es decir, el tradicional o histórico, como es llamado, llegó a América Latina bajo el signo de los revivals, que corresponden al extenso periodo que va de mediados del siglo XVIII hasta mediados del XIX. Los revivals [o avivamientos] consistieron en ondas sucesivas de intenso despertar religioso en los cuales la conversión individual ocurría en el entrecruzamiento de la razón con la emoción. En América Latina sucedió lo mismo porque la estrategia del mensaje religioso fue la misma. Con el tiempo los predicadores revivalistas que mantenían vivo al protestantismo desaparecieron. Lo que quedó fue una pedagogía racionalista, perdiéndose el rasgo emotivo del discurso. Esta religión racional no resistió la oleada de misticismo de la segunda mitad de este siglo.[7]

La marca del movimiento misionero siguió siendo muy fuerte en los llamados “protestantismos históricos”, sobre todo por los énfasis avivamentistas presentes, el individualismo y el interés conversionista, aspectos que Míguez Bonino también desarrolló en la segunda parte de su libro. En ese contexto describió los rasgos más sobresalientes del fundamentalismo como parte de los debates que se dieron al interior de las “iglesias madres” y que se transmitieron o “heredaron” a las nuevas iglesias nacionales. Su caracterización del fundamentalismo es escueta, pero efectiva: “…la reacción de una fe que se siente amenazada por el avance del secularismo y de una ciencia que niega la realidad de lo sobrenatural”[8]. Además, agrega que “muchos evangélicos vieron en el fundamentalismo la única barrera que podían levantar ante esos enemigos, la única defensa de una fe que daba sentido a su vida”[9]. Esta impronta afectó fuertemente la visión de lo eclesial como algo más ligado a la vida religiosa estrictamente entendida. Míguez también critica la caracterización de Bastian del periodo de 1949 y 1959, “atomización” de los protestantismos, así como su clasificación tripartita de los protestantismos (liberacionistas, conservadores y fundamentalistas)[10]. La definición propia, sin hacer a un lado el elemento crítico es muy pertinente y apegado a los desarrollos históricos, hacia 1916, año del primer Congreso Evangélico:

…el protestantismo misionero latinoamericano es básicamente “evangélico” según el modelo del evangelicalismo estadounidense del “segundo despertar”: individualista, cristológico-soteriológico en clave básicamente subjetiva, con énfasis en la santificación.

Tiene un interés social genuino, que se expresa en la caridad y la ayuda mutua pero que carece de perspectiva estructural y política excepto en lo que toca a la defensa de su libertad y la lucha contra las discriminaciones; por lo tanto, tiende a ser políticamente democrático y liberal, pero sin sustentar tal opción en su fe ni hacerla parte integrante de su piedad.[11]

La cuestión sociológica

Aquí se esboza brevemente el papel que han desempeñado los pentecostalismos (y sus posteriores derivaciones) en la redefinición del rostro latinoamericano del protestantismo, puesto que, como se ha señalado con anterioridad, ese movimiento plural contribuyó, en la segunda mitad del siglo XX, a transformar significativamente el campo religioso (“pentecostalización”). Míguez Bonino se refiere primero a José Carlos Mariátegui sobre la falta de penetración del protestantismo en el subcontinente, y a Juan A. Mackay ya directamente sobre el pentecostalismo, cuya cita sobre esa vertiente religiosa es llamativa:

Los pentecostales tenían algo que ofrecer, algo que hizo vibrar a gente aletargada por la monotonía y desesperanza de su existencia. Millones respondieron al evangelio. Su vida fue transformada, se les amplió el horizonte; la vida cobró un significado dinámico. La realidad de Dios, Jesucristo y el Espíritu Santo —que previamente no habían sido sino términos sentimentales ligados al ritual y al folclor— cobraron nuevo significado, llegaron a ser medios por los cuales se comunicaba luz, fortaleza y esperanza al espíritu humano. La gente se transformó en personas, con un propósito para vivir.[12]

El teólogo argentino señala tres aspectos fundamentales sobre esa presencia:

1. El pentecostalismo le enseñó al protestantismo lo que estaba sucediendo como “desafío” y “tentación”.

2. Al protestantismo “liberal” se le indigestó más el pentecostalismo tildándolo incluso de “irracional”.

3. El pentecostalismo representó el movimiento latinoamericano que se sitúa en la transición de una sociedad tradicional a una moderna, más específicamente a una parcialmente industrializada de una sociedad rural a una urbana. […][13]

Notas

[1] J. Míguez Bonino, “El rostro liberal del protestantismo latinoamericano”, en Rostros del protestantismo latinoamericano. Buenos Aires-Grand Rapids, Nueva Creación, 1996, p. 32.

[2] En diversos textos expuestos en diversos momentos, pero especialmente en el mencionado en la cita anterior.

[3] Cf. M. Löwy, “El protestantismo liberacionista y el protestantismo conservador ”, enGuerra de dioses. Religión y política en América Latina. México, Siglo XXI Editores, 1999, pp. 137-.

[4] Véase “Protestantismos minoritarios y protestatarios en México”, enProtestantismo y sociedad en México. México, Casa Unida de Publicaciones, 1984, pp. 205-215; Ídem,“De los protestantismos históricos a los pentecostalismos latinoamericanos: análisis de una mutación religiosa”, en Revista de Ciencias Sociales, Universidad Arturo Prat, Tarapacá, Chile, núm. 16, 2006, pp. 38-54.

[5] R. Alves, “Función ideológica y posibilidades utópicas del protestantismo latinoamericano”, en Varios, De la iglesia y la sociedad. Montevideo, Tierra Nueva, 1971, p. 4ss.

[6] J. Míguez Bonino, “Historia y misión”, en P. Richard, ed., Raíces de la teología latinoamericana.San José, DEI, 1985, pp. 246-247.

[7] A. Gouvêa Mendonça, “O protestantismo latino-americano entre a racionalidade e o misticismo”, Ponencia presentada en la Mesa Dilemas do Protestantismo Latinoamericano, VIII Jornadas sobre Alternativas Religiosas na América Latina, Sao Paulo, Brasil, 22 a 25 de septiembre de 1998. Énfasis agregado. Traducción: LC-O.

[8] J. Míguez Bonino, Rostros del protestantismo…, p. 41.

[9] Ibid., p. 54.

[10] Cf. Airton Luiz Jungblut, “Ser evangélico en América Latina. Elementos para un análisis”, en Nueva Sociedad, núm. 260, noviembre-diciembre de 2015.

[11] J. Míguez Bonino,Rostros del protestantismo…, p. 46. Énfasis agregado.

[12] J.A. Mackay, “Latin America and Revolution-II: ‘The new mood in the Churches’”, enChristian Century, 24 de noviembre de 1965, p. 1439.

[13] J. Míguez Bonino,Rostros del protestantismo…, pp. 60-61. Cf. Juan Sepúlveda, “Un Puerto para los náufragos de la modernidad. Los motivos del crecimiento del movimiento pentecostal”, en Varios autores, Iglesia, Pueblos y Culturas,número monográfico América Latina, Quito, núm. 37-38, abril-septiembre de 1995, pp. 51-58.