La confesión de fe española de 1560-1561, de Casiodoro de Reina (II)

Después de habernos el Señor por su sola misericordia hecho este tan grande bien (Jn 10) de darnos oídos, conque oyésemos su voz para que metidos en el número de su pequeña manada, le siguiésemos como a único Pastor nuestro, ninguna cosa hemos más deseado en esta vida, que hallarnos en la compañía de aquellos, a quien él hubiese hecho la misma merced.

C. de Reina, cit. por A. Gordon Kinder, “La Confesión Española de Londres, 1560/61”, p. 381.

Carlos Gilly Ortiz (Mora de Toledo, 1930, carlosgilly.org), profesor de la Universidad de Basilea, uno de los más notables especialistas españoles en temas relacionados con la heterodoxia religiosa, es quien ha observado con una aguda intuición y sólidos argumentos, las características sui generis de la Confesión de fe española de 1560-1561. Este documento, redactado por Casiodoro de Reina y otros compañeros suyos en Londres, surgió como parte de la solicitud de la comunidad de exiliados que deseaba formalizar su reconocimiento como una congregación evangélica en esa ciudad. Gilly es autor del monumental volumen Spanien und der Basler Buchdruck bis 1600. Ein Querschnitt durch die spanische Geistesgeschichte aus der Sicht einer europäischen Buchdruckerstadt (España y la imprenta de Basilea hasta 1600. Un corte transversal de la historia espiritual española desde el punto de vista de una ciudad de la imprenta europea. Basilea-Frankfurt,1985; la sección sobre Casiodoro aparece en las pp. 353-440), basado en su tesis doctoral, que lamentablemente no ha sido vertido al castellano. Él ha ampliado el ángulo de análisis para considerar a Casiodoro y otros heterodoxos que debieron salir de su país por causa de sus ideas religiosas como exponentes de un pensamiento religioso propio que no necesariamente se ubicaba en las corrientes predominantes, lo que les ocasionó muchas dificultades y persecuciones.

Carlos Gilly Ortiz.

En el caso de la Confesión redactada por Casiodoro y otros colegas suyos, entre quienes figuraba Cipriano de Valera, no basta solamente con preguntarse si la confesión contenía doctrinas luteranas o calvinistas (como lo hecho, por ejemplo, Jorge Ruiz Ortiz en “La Confesión de Fe de Casiodoro de Reina, ¿una confesión reformada”, en dos partes, puesto que esa es una visión algo superficial y desinformada de lo acontecido en España durante buena parte del siglo XVI. En ese sentido va la observación de Gilly acerca del contenido de la Confesión, pues en efecto, ella no se ajusta a los cánones prevalecientes en los documentos doctrinales luteranos y calvinistas. Asimismo, sobre el desinterés que ha habido sobre ella, comenta A. Gordon Kinder: “De modo particular, las colecciones de Confesiones de Fe Protestantes o Reformadas han omitido toda referencia a la Confesión Española, aun cuando a veces admiten otras confesiones de fe formuladas por un grupo de personas igualmente pequeño y por autores mucho más oscuros” (“La Confesión Española…”, p. 372).

La obsesión por la ortodoxia, que comenzaba a atormentar a ambas confesiones, se hizo muy presente en la valoración de este y otros documentos, al grado de que, como comenta José C. Nieto, los “censores” calvinistas percibieron bien los rastros de ideas anabautistas radicales, inaceptables para ellos, incluso en las notas a su traducción bíblica:

Es más, estas anotaciones a la Biblia pusieron en peligro el mismísimo proyecto de publicación que Rema tanto ansiaba y había luchado por llevar a cabo la publicación de su obra magna como príncipe de los traductores bíblicos en el idioma castellano. El manuscrito de la traducción de Reina fue leído por algunos de los protestantes franceses calvinista en el exilio en Londres, y éstos inmediatamente olfatearon el elemento “herético” de las anotaciones a los textos de Isaías y Ezequiel. El resultado fue que compilaron una crítica expurgativa de esas notas, y otras similares, y sometieron dicha crítica en latín al obispo de Londres, Edmundo Grindal, que más tarde sería Arzobispo de Canterbury. El intento de tales críticas era nada menos que conseguir un mandato eclesial para la quema de dicho manuscrito (El Renacimiento y la otra España. Visión cultural socio-espiritual, p. 478).

Los vaivenes políticos (dentro y fuera de los grupos eclesiales del momento) hicieron que Casiodoro se moviera a conveniencia entre las dos confesiones en germen que se disputaban la representación del protestantismo: el luteranismo, con su aparato dogmático dirigido desde Alemania y ya con presencia en otros países, y la ortodoxia calvinista que, desde Ginebra hacía gala de una enorme influencia entre los movimientos evangélicos de muchas regiones europeas. Alrededor de ambas tendencias giraba el resto de los movimientos en medio de una tensa relación con los grupos anabautistas, para entonces ya presentes en prácticamente toda Europa. A esta franja de pensamiento y creencias se atribuía una influencia ideológica y espiritual sumamente llamativa, pues los espíritus más inquietos, como sin duda lo fue el propio Casiodoro, no dejaban de acercarse a algunas obras o escritos que de ellos circulaban. Específicamente, Gilly apunta la mirada hacia Sebastián Castellio y Miguel Servet, cuyos textos pueden rastrearse con bastante claridad en los trabajos teológicos y editoriales del traductor de la Biblia del Oso. Así se expresa al referirse a la redacción de la Confesión:

Apenas llegó a Londres, Reyna había organizado, primero en una casa privada, una comunidad española y, poco después, un atrevido credo escrito para obtener el estatus de una iglesia oficial. Reyna era de hecho un “nicodemita” que incluso afirmó: ‘Que era posible mantener en secreto la doctrina de Servet sin morir por ella, porque era peligrosa y escandalosa’ [cita en francés], pero en su Declaración, o confesión […] mostró bastante de su verdadera concepción del cristianismo, que tenía mucho en común con la concepción de Servet o Castellio, y muy poco con la de Calvino o Teodoro de Beza. Es una pena que los comentarios de Beza sobre esta confesión no se hayan conservado; pero el sucesor de Calvino ciertamente no era el hombre para ser engañado por palabras que sonaran ortodoxas, como él mismo escribió años más tarde en una carta a Reyna [fechada el 9 de marzo de 1572]” (“Casiodoro de Reyna und sein Freundeskreis”, “Casiodoro de Reina y su círculo de amigos”, pp. 360-361, versión propia).

Agrega Gilly: “Los investigadores modernos que han estudiado el credo londinense de Reyna consideran al español como ‘calvinista ortodoxo en la Trinidad, así como en el bautismo infantil’ por lo que resulta ‘muy difícil entender cómo Reina pudo haberse ganado la reputación de servetista’ [Kinder]”. En una nota a pie de página, sigue citando a este autor, cuando afirma “que la reticencia de Casiodoro sobre el bautismo y la Trinidad, sus puntos de vista sobre el poder de los magistrados civiles, su irenismo, derivan en parte de su propia concentración bíblica, en parte de Castellion y los radicales italianos (en gran medida vía Aconcio), y si bien algunos de sus puntos y actitudes coinciden con lo que Servet escribió, no existe un acuerdo fundamental con éste último, aunque existe una semejanza superficial de ciertos pasajes en los escritos de cada uno, que hace que parezca probable que Reina pueda haber tomado puntos e intuiciones aisladas de Servet” (Kinder, “How much did Servetus really influence Casiodoro de Reina ?”, 1980, p. 103; en castellano).

Edición en inglés de la Confesión de fe española.

Además de las dificultades sobre el tema de los sacramentos, Gordon observa que, acerca de los magistrados civiles, Casiodoro siguió muy de cerca las ideas de Aconcio: “Una de las críticas originales de la Confesión española fue que era necesario trabajar de nuevo en la sección que se ocupaba de los magistrados civiles (Casiodoro de Reina, p. 23). Aconcio, Stratagemata, Libro 3, afirmaba que los magistrados no permitirían que el odio de los hombres, doctrinas o ideas influyeran en sus decisiones, sino que buscarían seguir la voluntad divina”.

Casiodoro, continúa Gilly, siguió algunas pautas de los demás teólogos protestantes en su método: “El hecho de que Reyna completó y recapituló su Confesión con el Credo apostólico y no mencionó a Niceno o Atanasio; en una palabra, no tenía nada de ortodoxo, ya que Lutero tenía lo mismo en sus escritos catequéticos y Erasmo en el Coloquio Inquisitio de fide, Calvino en los catecismos hasta 1545 y, finalmente, Vallerand Poullain en la Confesión de la Fraternidad de Fráncfort realizada en 1554”. En todo este análisis, Gilly sigue a Gordon, quien a su vez estudió el parentesco de la Confesión con otros documentos españoles (el Diálogo de doctrina Christiana, de Juan de Valdés, 1529; Suma de doctrina Christiana, 1543, el Catecismo Christiano, 1547; y Doctrina Christiana, 1548, los tres de Constantino Ponce de la Fuente; y los Commentarios sobre el Catechismo Christiano, 1558, del Arzobispo Carranza). Para este autor, Casiodoro no es, bajo ningún concepto, un teólogo servetiano. La influencia permanente de Castellio es un tema parte.

La estrategia de Casiodoro, expuesta por Gordon, permite apreciar la manera en que quiso redactar su documento, ante las circunstancias tan complejas que lo rodeaban. Debía situarse, adecuadamente, en el ámbito de la tradición antigua, pero sin apuntar hacia una genuina renovación teológica, como bien lo resume Dois Moreno: “La Confesión era pues, al mismo tiempo, la herencia del pasado sevillano y un intento constructivo de articular las señas de identidad de una comunidad de exiliados en camino” (Casiodoro de Reina. Libertad y tolerancia en la Europa del siglo XVI, p. 105).

En los catecismos y confesiones de fe existentes en los días de Reina se distinguen generalmente dos características. La primera consiste en que la mayoría de ellas se ajustan a un esquema impuesto por algún formulario ya suficientemente bien conocido, como el Credo de los Apóstoles, la Oración del Señor, los Diez Mandamientos, y así sucesivamente. La segunda característica es su preocupación por los puntos de contraste con la doctrina y/o prácticas de los Católicos Romanos, con las de otras Asambleas Reformadas, o incluso con otros grupos más radicales como los Anabaptistas o los seguidores de Servet. En contraste con la primera característica, aunque podría decirse que Reina sigue de un modo muy general las trazas del Credo de los Apóstoles, lo hace solamente a manera de esbozo: ciertas secciones del Credo han sido omitidas totalmente o introducidas bajo epígrafes diferentes, mientras que muchas secciones de esta Confesión no tienen contrapartida en el Credo, que es reproducido en toda su extensión en el epílogo, como para rellenar los baches que se imagina que sus críticos encontrarán y de los cuales se disculpa de antemano (“La Confesión Española…”, p. 375).

Por lo que toca a la segunda característica, “Reina no se detiene en los puntos de discrepancia, y se muestra ciertamente sobrio en las condenas que constituyen una nota clave de algunos de los documentos que han sido examinados como término de comparación”. Están, pues, desplegadas en los 21 capítulos de la Confesión, buena parte de las ideas doctrinales que hasta ese momento ocupaban la mente y el espíritu de los estudiosos de la época.

1. De Dios.

2. De la Creación de las cosas: de la Presidencia de Dios en todo Io criado: y del fin principal que Dios en el pretendió, y pretende.

3. De la Creación del hombre y de su perfección, dicha otramente justicia Original.

4. De la caída del hombre. De Ia facultad del humano arbitrio antes y después del peccado Original, y de las penas del, y dela causa del mal.

5. De las promessas de Dios, y de la Fe con que los peccadores son justificados, y se levantan a mejor esperanza.

6. De la Ley, y de la doctrina de los Prophetas, o del viejo Testamento.

7. Del Christo, y del cumplimiento de las divinas promessas por el hecho: o del Evangelio.

8. De la naturaleza y persona del Christo.

9. Del officio y dignidad del Christo.

10. De la justificación por la Fe.

11. De los Sacramentos de la Iglesia Christiana.

12. Del Baptismo.

13. De la Sancta Cena.

14. Del externo Ministerio de la Palabra, y de la authoridad de los Ministros.

15. De la Ecclesiastica Disciplina.

16. Del Magistrado Político.

17. Del Espíritu sancto, y dela vida de los Christianos.

18. De la Sancta Iglesia universal, y de la Communion de los Sanctos.

19. De algunas señales por las quales la externa Iglesia puede ser conocida en el mundo: y de otras que señalen los que infaliblemente pertenecen a la espiritual y invisible, ahora esté en la externa congregación de los fieles, ahora no.

20. De la Remission de los peccados: De la potestad de las claves y de su legítimo uso.

21. De la Resurrección de los muertos. Del juicio final. De la eterna vida de los píos. Y de la eterna muerte de los impíos. (Gordon, pp. 380-381.)