Fe, lectura y libre interpretación: la función cultural de las traducciones bíblicas

Ciclo de conferencias en camino a la conmemoración de los 450 años de la Biblia del Oso, Librería y cafetería Papiro 52, Ciudad de México

A José Luis Andavert, Plutarco Bonilla y Francisco J. Peláez Díaz, como muestra de gratitud

In memoriam Luis Enrique Sendoya, maestro sin par.

Todo protestante fue Papa con una Biblia en la mano.1

NicolasBoileau

1. Reformas religiosas y lectura

La consolidación de las reformas religiosas del siglo XVI significó también el surgimiento de una nueva cultura relacionada con la lectura y la interpretación de la Biblia, lo que ya se había anunciado con el inicio de la imprenta a partir de Gutenberg y sus antecedentes. Sin afán de idealizar la asociación entre el movimiento encabezado por Lutero y ese gran avance tecnológico que revolucionó para siempre el ambiente cultural, además de los procesos formativos dentro y fuera de las iglesias, puede afirmarse que la lectura ya no volvería a ser lo que fue y pasó a experimentarse como un auténtico laboratorio masivo en donde las ideologías podrían recorrer desde la intimidad de las habitaciones hasta los foros más visibles.

Un apretadísimo resumen de Javier Aranda Luna, redactado a propósito de la aparición de la película más reciente sobre la vida de Martín Lutero (Alemania-Estados Unidos, director: Eric Till, 2003), ofrece algunas pautas para apreciar globalmente algunos aspectos del movimiento iniciado por ese monje agustino alemán y que repercutirían en todos los ámbitos de la sociedad de su tiempo y, progresivamente, en los demás países y culturas occidentales. Su énfasis recae en la cultura escrita: “Si hacemos a un lado a Sumer y sus tablas de arcilla hendidas por punzones, me parece que el mayor acto cultural de Occidente tuvo lugar en el castillo de Wartburgo en 1521. Allí un monje, perseguido por el papa León X y el emperador Carlos V, tradujo la Biblia al alto alemán. Con su traducción no sólo logró convertirse en el principal promotor de la lectura de todos los tiempos sino, también, en el iniciador de la literatura alemana”.2

Bien vale la pena tomar cada sección de la cita para deconstruirla y advertir las dimensiones del cambio cultural que emergió en aquellas circunstancias:

a) se subraya el acto cultural (“el mayor de Occidente”) de la traducción de la Biblia en el castillo de Wartburgo entre 1521 y 1522 (aunque publicada completa 12 años después), es decir, mediante una labor de tradición monacal, muy medieval, para popularizar el acceso a las Sagradas Escrituras, tan restringido en aquella época;

b) al escapar de la represión violenta y obtener el apoyo de un potentado, el reformador-traductor se concentró en hacer accesible el texto de las Sagradas Escrituras al pueblo común, para el que resultaba inaccesible su texto hasta ese momento; y

c) se promueve la lectura y, al mismo tiempo, se da inicio a una tradición literaria nueva y de grandes alcances. Cada aspecto es relevante por separado y, en conjunto, apunta hacia una de las mayores realidades que se incubaron y desarrollaron durante los años previos y posteriores a esa fecha.

A su vez, el luterólogo católico español Teófanes Egido, profesor de la Universidad de Valladolid, explica las dimensiones de la obra emprendida por el reformador:

Simplificando en demasía, la Biblia de Lutero superaba los lenguajes más o menos dialectales de versiones anteriores. Optó por la lengua cancilleresca, más universal, modernizada, pero adecuándola, en difícil pero conseguida conjunción, al idioma literario y al hablar de la gente. Por ello, se ha visto como creadora en buena parte del alemán moderno. Se decía que los luteranos de entonces tenían la sensación de que la palabra de Dios había sido pronunciada en alemán. Y su lectura, en tantas variedades, influyó en el idioma, que sigue usando tantos giros, tantas voces y expresiones que tienen su origen en la Biblia de Lutero.3

La importancia de la Biblia traducida por Lutero es dimensionada, desde Francia, como sigue, al situarla en el marco de la formación de esa cultura bíblica que sería propia de las iglesias y comunidades protestantes: “Lutero tradujo a partir de los originales hebreos y griegos, y tradujo hacia una lengua de destino comprensible por todos y que se presenta como el equivalente vernáculo de la fuente. Eso significó elevar la lengua vernácula a la categoría de nueva lengua bíblica, lo que no se hacía oficialmente en Occidente desde la Vulgata”.4 Semejante logro únicamente podría ser apreciado con el paso del tiempo, dado el enorme rechazo que causó en los medios católicos la insólita aparición de una traducción como ésta. Se estableció un hasta entonces inimaginable paradigma cultural, lingüístico y literario que afectaría al resto de las sociedades europeas: cada vez que se tradujesen las Escrituras a un idioma vernáculo se estaría inaugurando una nueva literatura, capaz de ir más allá del dominio del latín como lengua oficial de la iglesia católica, lo que significó el abandono inmediato del mismo, incluso en los ambientes protestantes. Así, en Suiza se fomentó la traducción al neerlandés en 1526, al alemán en 1530, italiano en 1532 y francés e inglés en 1535. La Biblia de Lutero se reeditó unas 400 veces antes de su muerte. Se dice que Calvino también fundó con varias de sus obras el idioma literario francés.5

Por otro lado, el énfasis estrictamente religioso y teológico de la difusión de la Biblia obligó a diferenciarse de las propuestas católicas:

Al hacer de la Biblia la única fuente y autoridad en materia de fe (el principio de la sola Scriptura), al afirmar la claridad de las Escrituras y comprometerse de manera más o menos sistemática a la difusión masiva de su traducción en lengua vernácula, la Reforma protestante inauguró una forma por completo nueva, en la tradición cristiana, de cultura bíblica. Como al comienzo el catolicismo rechazó esos principios, prefiriendo atenerse en esos diferentes campos a principios tradicionales, sin preocuparse por renovar y reformar las formas de aplicación, en este terreno es mejor mencionar, de forma contrastada, los efectos de una y otra reforma religiosa del siglo xvi, empezando por el protestantismo.6

Otra visión, esta vez desde Italia, manifiesta la vertiente revolucionaria que hizo posible el acceso de miles de personas medianamente letradas, al contenido de la Biblia:

Una revolución es un proceso que implica grupos sociales hasta ahora sometidos, excluidos del poder y del conocimiento. En los años alrededor de 1520, la lectura de los textos sagrados y de todos los libros, folletos y carteles en los que se expresaban las ideas de los reformadores, no tuvo lugar en privado. Ciertamente, la lectura y la meditación individual eran abundantes. Pero la Reforma se convirtió rápidamente en un hecho público: las ideas se debatieron y discutieron en los conventos e iglesias, en los hogares, en los consejos municipales, en los talleres, en las plazas, en las tabernas. Y para ello la relectura de la Sagrada Escritura se transformó en algo radicalmente diferente de las religiones del pasado.7

Este carácter plural, colectivo y, por todo ello, decididamente político, de la labor cultural llevada a cabo en la lectura de origen religioso, apasionó el pensamiento y la imaginación de sociedades enteras. Asimismo, como agregan Millet y De Robert, las rebuscadas ideas teológicas, patrimonio de los expertos eclesiásticos, comenzaron a difundirse y a ser motivo de debates en los lugares más “vulgares”. Lutero mismo lo expresó, en su peculiar estilo: “No son las letras de la lengua latina las que hay que escrutar para saber cómo se debe hablar el alemán, que es lo que hacen los asnos; hay que preguntar a la madre en su casa, a los niños en las calles, a los hombres comunes en los mercados, y tener en cuenta su boca para saber cómo hablan para traducir según eso; entonces comprenden y observan que se habla alemán entre ellos”.8 Como se puede ver, las reformas del siglo XVI constituyen un amplio capítulo dentro de la historia de la lectura en Occidente, cuyas características diferenciadas en cada región de Europa y en cada idioma ameritan un análisis minucioso a fin de apreciar el impacto que tuvieron en conjunto. 

2. La lectura bíblica como práctica cultural

Estas perspectivas coinciden, en sus líneas generales, con los análisis de diversos estudiosos de la historia de la lectura en el sentido de que las reformas religiosas contribuyeron a modificar el ámbito de la lectura como se conoció hasta entonces y al surgimiento de una nueva “cultura bíblica” que progresivamente se afianzaría con un perfil propio durante los siguientes siglos. Para ellos, y más de allá de cualquier forma de idealización o de mitificación, la lectura, como acción cultural derivada de los diversos movimientos reformistas del siglo xvi, derivó hacia nuevas prácticas, en parte porque “la eclosión de la Reforma coincidió con una revolución de los medios de comunicación”.9 El nuevo arte generado por la imprenta “modificó las condiciones del movimiento de las ideas, acelerando la circulación de los textos y reduciendo el coste de cada copia”.10 No obstante, Jean-François Gilmont, insiste en que este impacto cultural se consolidaría mediante una larga gestación de casi 80 años debido al enorme grado de analfabetismo que existía. Apenas los impresores burgueses advirtieron las posibilidades del negocio de la lectura, la proliferación de panfletos y otros textos comenzó su expansión en Alemania, Italia, Francia y los Países Bajos, centros difusores de libros. Lo que otros enfoques denominan “la construcción de un público lector” fue resultado de los ímpetus morbosos que atraían a los lectores hacia los documentos prohibidos, con todo y el temor que producía la censura eclesiástica en todas sus manifestaciones.

Un momento durante la conferencia.

Además, el surgimiento de las lenguas nacionales al que, como ya se ha dicho, contribuyeron las traducciones bíblicas, influyó de manera directa en el surgimiento de ese público ávido de novedades. La denominada “guerra de los panfletos” dio origen a una mayor conciencia de la función del libro en la expansión de las ideas protestantes. Entre 1520 y 1525 circularon por toda Alemania miles de pasquines de pocas hojas, ilustrados en ocasiones. Se había establecido un público lector casi cautivo para ese tipo de prensa. Dos ejemplos del surgimiento casi literal de un idioma por causa de la traducción e la Biblia son los protagonizados por Primož Trubar (1508-1586) en Eslovenia y Joannes Leizarraga (1506-1601) en lo que ahora es el País Vasco, en 1555-1577, y en 1571, respectivamente. Trubar, “el Lutero esloveno”, fue reconocido por la UNESCO y por el gobierno de su país en el medio siglo de su nacimiento. Dos de sus obras iniciales fueron los primeros libros impresos en esloveno (1550) y en 1566 tradujo los Salmos.11La imprenta llegó a Eslovenia en 1575.12El trabajo de Leizarraga, en el contexto de la adopción de la Reforma calvinista en Navarra en 1559 por parte de la reina Jeanne d’Albret, formó parte de los planes para establecerla de manera permanente. La traducción se basó, sobre todo, en la que había hecho al francés un primo de Juan Calvino, Pierre Robert llamado Olivetán.13 La edición, realizada en el bastión protestante de La Rochelle por Pierre Hautin, consta de 459 páginas, más 89 de introducción, con una dedicatoria en francés y en euskera a la reina de Navarra, e incluye un formulario de oraciones y la forma de administrar los sacramentos, catecismo y declaración de fe, repertorio explicativo de palabras difíciles, un vocabulario euskérico y el índice de materias.14Algo similar ocurrió con otros idiomas como el finlandés, en donde la labor de Mikael Agricola (1510-1557) fue fundamental.15

El crítico francés George Steiner se ha referido a la fuerza cultural de la traducción de los textos sagrados en estos términos: “El corpus bíblico, cuya densidad y fuerza de gravedad son, en nuestra civilización, casi inconmensurables, se halla en el centro de una galaxia de comentarios e interpretaciones en la cual cada momento de traducción es en sí mismo un movimiento interpretativo”.16

3. La libre interpretación, criterio teológico y hermenéutico

Aquí es donde entró en juego, inevitablemente, la práctica de la libre interpretación de las Escrituras, esto es, la apertura a la polisemia como régimen de acercamiento hermenéutico al texto sagrado, con todas sus implicaciones. Así lo explican dos estudiosos españoles en el estudio introductorio a un clásico de la literatura puritana inglesa, El progreso del peregrino, de John Bunyan, cuya primera edición data de 1678: “El libre examen de las Escrituras, cualesquiera que fueran los motivos teológicos por los que fue concebido, tuvo como consecuencia literaria la transformación de los cristianos en lectores. La experiencia protestante es impensable sin esta experiencia de la lectura”.17Desprendido del principio básico de la Sola Scriptura (el cual se menciona a veces irreflexivamente como punto de partida para la defensa de la infalibilidad del texto sagrado, la mal denominadainerrancia18), la libre interpretación es, en sí mismo, todo un programa teológico, cultural y espiritual porque abre la puerta para la apropiación personal e individual (en el mejor espíritu de este término) del contenido de las Sagradas Escrituras judeo-cristianas.

Ésta fue una transformación profunda de la cultura bíblica, pues implicó la transformación de los individuos creyentes enlectores-de-tiempo-completo-de-un-solo-texto, una categoría cultural que modificó radicalmente el rostro de las sociedades en las que se incubó con mayor fuerza la Reforma. Las subculturas de la Reforma Protestante, que en América Latina se han encarnado con características nuevas e inesperadas, son una muestra amplia de la fuerza formativa e informativa de los textos bíblicos, visible en los nombres de las personas, poblaciones, negocios propios, instituciones y, por supuesto, iglesias o denominaciones religiosas. Desde el punto de vista misionero, sin dejar de lado el énfasis conversionista y civilizatorio, Turner se refirió a la fuerza cultural de la Biblia como un factor que el protestantismo siempre quiso manejar, pero que, en sentido estricto, es totalmente independiente de la labor misionera como tal.19 El impacto cultural, lingüístico y formativo de la Biblia como libro va siempre más allá del uso religioso que se le quiera dar. Prueba de ello son sus derivaciones en el ámbito de las literaturas inglesa y estadunidense, pues lo mismo nos encontramos con El paraíso perdido, de John Milton (1667), que con las Memorias privadas y confesiones de un pecador justificado, del escocés James Hogg(1824, una de las novelas iniciadoras de la literatura gótica o “de terror”), con Narración de Arthur Gordon Pym, de Edgar Allan Poe (1838, única novela del autor), La letra escarlata, de Nathaniel Hawthorne (1850), Moby Dick, de Herman Melville (1851),20 o la poesía intimista y crítica de la tradición calvinista de Emily Dickinson (1830-1886).

Por otra parte, y como bien apuntan Alcoriza y Lastra, otra doctrina protestante influyó decididamente en la conformación de este público lector:el sacerdocio universal de los creyentes. “La afirmación del sacerdocio universal […] resulta, incluso, más sencillo de comprender si la interpretamos, de una manera práctica, como un imperativo más asequible que ordenaría a todos los creyentes, cuyo deber era ser sacerdotes, que aprendieran a leer”.21El correlato de la Sola Scriptura vino a ser, nada menos que la eficacia de la lectura, en el sentido de que el contacto con las palabras sagradas, elevadas a cuestión de fe vital, producirían nuevos efectos culturales, espirituales y psicológicos en la masa de creyentes que conformarían las nuevas agrupaciones religiosas, ya no sometidas a los dictados del centro único de poder y autoridad que representaba Roma. Habría, claro está, muchas contradicciones entre las conclusiones de los creyentes-sacerdotes-lectores-comunes y las enseñanzas de sus jerarcas. “La libertad de conciencia entendida como libertad de lectura podía ocasionar el peligro de no lograr una coincidencia —la Iglesia— en las apreciaciones de lo que se leía y creía. La lectura se convertía, así, en la verdadera cruz de los intérpretes: cada lector, como cada cristiano, debía llevar la suya”.22La falta de coincidencia entre las innumerables lecturas individuales (proclives por razones obvias a las deformaciones y a los riesgos de la herejía) y la lectura oficial de laIglesia propició la imposición represiva del orden y una verdadera paranoia social y política por parte de la misma, pues no vaciló en descargar toda la fuerza de los Estados sometidos a ella para impedir la práctica de la libre interpretación de estirpe protestante.

Una constatación similar ha hecho la crítica cultural del capitalismo en términos de la interpretación como “un acto de apropiación”, de “posesión” de un bien, de un producto cultural, lo que inevitablemente mantuvo a la lectura como un lujo para determinadas élites, para el caso del protestantismo, “espirituales”, es decir, como un privilegio de personas “escogidas”: “Poseer un libro implica que su realización sólo se da en el consumo particular, en una interpretación que nunca es plenamente transferible a ningún Otro. Los demás bienes, objetos, productos o mercancías también acontecen sólo en su consumo o recepción, pero no necesariamente trazan una construcción hacia la individualidad. Impulsado por la industrialización de la prensa, el libro coloca al capitalismo en la posibilidad real de crear comunidades artificiales”.23Carlos Oliva Mendoza agrega: “…el lector o la lectora han dado un uso complejo, intransferible e inacabado a ese bien”.24Aquí vale la pena detenerse y preguntar: ¿cuántas ediciones de la misma versión de la Biblia atesoramos(aunque ahora la tecnología ha modificado significativamente ese fenómeno)?, ¿poseemos ediciones de lujo (o gran formato) de la Biblia?, o ¿cuánto estamos dispuestos a gastar para acrecentar nuestra “cultura bíblica”? La Biblia, como objeto cultural no puede escapar al hecho fundamental del “capitalismo impreso”: también es un producto y una mercancía. No es casualidad que toda disciplina humana actual tenga su propia “biblia”: la biblia del diseño, de la geografía, de la construcción, etcétera.

Además, agregan Alcoriza y Lastra: “De Bunyan a Tolstoi, por tanto, la pregunta por la conducta de la vida (o por lo que la vida debía ser) habría tomado cuerpo en la literatura e influido en la imaginación de lectores y escritores. La pregunta habría sido, por así decirlo, traducida de la religión a la imaginación, o de la teología a la literatura”.25 La Biblia seguiría influyendo, a trasmano, en la conducta de las personas pero ahora mediante los contenidos morales de muchas de las obras literarias derivadas de aquélla. Con todo, aparece muy clara la marca “proto-fundamentalista” y “proto-liberal”, al mismo tiempo, propias de lo que Jean-Paul Willaime ha denominado la “precariedad protestante”: “Por su insistencia en la Biblia como única autoridad en materia de fe y de vida eclesial, el protestantismo es un fundamentalismo, mientras que por su insistencia en el libre examen y el rechazo de todo magisterio eclesiástico es un liberalismo”.26

Esta tensión, agrega Willaime, “se traduce, en el plano psico-social, por la interferencia de dos tendencias: una que conduce sin cesar a estrechar el grupo alrededor de una verdad circunscrita y a reforzar el control social de los actores […] que se le puede calificar de ‘sectaria’, […] y la otra que tiende al contrario a relajar constantemente el paquete colectivo y reivindica la autonomía de la conciencia creyente”.27De modo que ambas tendencias o inclinaciones forman parte de la herencia protestante.

El elemento social, a su vez, cobró especial relevancia al momento de clasificar a los lectores, como sucedió en Inglaterra con Enrique VIII. En 1543, cuando por fin cedió a las presiones para autorizar la impresión de la Biblia, se distinguieron tres categorías de personas y de lecturas: “Los nobles y los hidalgos podían no sólo leer, sino mandar leer en voz alta las Escrituras en inglés para sí y para todos los que vivían bajo su techo. Bastaba con la presencia de un miembro de la nobleza para autorizar el libre acceso a las Escrituras”.28En el otro extremo de la pirámide social, “estaba totalmente prohibida la lectura de la Biblia en inglés” a mujeres, artesanos aprendices, y oficiales “al servicio de personas de rango igual o inferior al de los pequeños propietarios, los agricultores o los peones”.29

De modo que la libre interpretación protestante se engarzó con la práctica cultural de la lectura más amplia para las poblaciones. Esta aportación de las nuevas traducciones bíblicas debe reconocerse y difundirse ampliamente.

Notas

1 N. Boileau, sátira citada por Olivier Millet y Philippe de Robert,Cultura bíblica. Madrid, Universidad Complutense,2003,p. 276.

2 Javier Aranda Luna, “La lectura democrática”, en La Jornada, 11 de agosto de 2004,www.jornada.unam.mx/2004/08/11/04aa1cul.php?origen=opinion.php&fly=1.

3 T. Egido López, “Los libros de Lutero: contenidos y contextos”, en F. Javier Campos, coord., Lutero, su obra y su época. San Lorenzo del Escorial, Instituto Escurialense de Investigaciones Históricas y Artísticas, 2017 (Colección del Instituto Escurialense de Investigaciones Históricas y Artísticas, 55), p. 93,www.javiercampos.com/files/Lutero%20su%20obra%20y%20su%20epoca.pdf.

4 O. Millet y P. de Robert, op. cit., p. 77. Énfasis agregado.

5 Cf. Marjolaine Chevallier, “Calvin et la langue française”; enwww.musee-reforme.ch/content/2files/amidumir_2009_calvin-et-langue-francaise.pdf.

6 O. Millet y P. de Robert, op. cit.,p. 274.

7 Mario Miegge, Martin Lutero (1483-1546). La Riforma protestante e la nascita delle società moderne. Turín, Claudiana, 2013, p. 30. Versión propia.

8 M. Lutero, Epístola sobre el arte de traducir. Obras, tomo 6, Ginebra, Labor et Fides, 1964, p. 165, cit. por O. Millet y P. de Robert, p. 78. Cf. Herón Pérez Martínez, “Misiva de Martín Lutero sobre el arte de traducir”, en Relaciones. Estudios de historia y sociedad,El Colegio de Michoacán, vol. 35, núm. 138, marzo-mayo de 2014, pp. 153-178,www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0185-39292014000200006.

9 Jean-François Gilmont, “Reformas protestantes y lectura”, en Guglielmo Cavallo y Roger Chartier, dirs., Historia de la lectura en el mundo occidental. Madrid, Taurus, 2001, p. 376.

10 Ídem.

11 Luka Ilić, “Primus Truber (1508–1586), the Slovenian Luther”, enLutheran Quarterly,vol, XXII, núm., 3, otoño de 2008, pp. 268-277,www.academia.edu/3319896/Primus_Truber_1508_1586_the_Slovenian_Luther_in_Lutheran_Quarterly_22_2008_.

12 María Soledad Barrionuevo, “Difunde la palabra. Primož Trubar y el impacto cultural de la Reforma en Eslovenia”, en Alejandro Ariel González, ed., Primera Jornada Nacional de Estudios Eslavos.Buenos Aires, Sociedad Argentina Dostoievski-Centro Cultural de la Cooperación, 2016, pp 369-375,www.academia.edu/30638065/Difunde_la_palabra._Primo%C5%BE_Trubar_y_el_impacto_cultural_de_la_Reforma_en_Eslovenia-Actas_Primera_Jornada_Nacional_de_Estudios_Eslavos_ISBN_978-987-42-3104-8_2016_.

13 Véase la sección “Nuevo Testamento de Leizarraga”, en el sitio oficial Navarra.es,www.navarra.es/home_es/Temas/Turismo+ocio+y+cultura/Bibliotecas/Biblioteca+y+Filmoteca+de+Navarra/Biblia+de+Leizarraga/Cf. Javier Gallástegui Ucín, Juana de Albret, la reina protestante de Navarra: familia y tiempo histórico.Madrid, Letra Clara, 2010; y el video Juana D’Albret, RTV Española, 30 de octubre de 2011,www.rtve.es/alacarta/videos/buenas-noticias-tv/buenas-noticias-tv-juana-albret/1236638/

14 Catálogo de la Red de Bibliotecas de Navarra, España,www.navarra.es/AppsExt/opac/abnetcl.exe/O7056/ID3a5c0326?ACC=161.

15 Kaisa Häkkinen, “Spreading the Written Word. Mikael Agricola and the Birth of Literary Finnish”, enhttps://research.utu.fi/converis/getfile?id=18176930&portal=true.

16 G. Steiner, Un prefacio a la Biblia hebrea. Madrid, Siruela, 2004 (Bibioteca de ensayo, serie menor, 22), p. 15.

17 Javier Alcoriza y Antonio Lastra, “El carácter literario del puritanismo inglés”, en John Bunyan, El progreso del peregrino. Madrid, Cátedra, 2003 (Letras universales, 351), p. 12.

18 Cf. Máximo García Ruiz, “Inerrancia (Declaración de Chicago)”, en Lupa Protestante, 9 de noviembre de 2018,www.lupaprotestante.com/blog/inerrancia-biblica-declaracion-de-chicago-maximo-garcia-ruiz/:“Ahora bien, que la Biblia incluya los errores propios de la impericia humana de sus autores, que adaptaron el lenguaje a los hechos y conocimientos de su época, no significa, como ya hemos apuntado anteriormente, que el cristiano dude de la inerrancia de Dios mismo y de la intervención divina en el proceso anteriormente mencionado”; y Emilio Lospitao, “La inerrancia bíblica”, enhttp://revistarenovacion.es/Blog/Entradas/2018/8/19_La_inerrancia_biblica.html,19 de agosto de 2018.

19 Turner, La Biblia en América Latina. México-Buenos Aires, Casa Unida de Publicaciones-La Aurora, .

20 Cf. Christopher Domínguez Michael, “Predestinados en el mar”, en La Gaceta del Fondo de Cultura Económica, 1989, recogido en La utopía de la hospitalidad.México, Vuelta, 1993.

21 J. Alcoriza y A. Lastra, op. cit., p. 12.

22 Ibíd.,p. 13. Énfasis agregado.

23 Carlos Oliva Mendoza, “El libro y el capitalismo impreso”, en La Jornada Semanal, supl. de La Jornada, núm. 1236, 11 de noviembre de 2018, p. 6,https://issuu.com/lajornadaonline/docs/semanal11112018.

24 Ibíd.,p. 7.

25 J. Alcoriza y A. Lastra, op. cit., p. 39.

26 J.-P. Willaime, La precarité protestante. Sociologie du protestantisme contemporain.Ginebra, Labor et Fides, 1992 (Histoire et sociéte, 25), p. 78.

27 J.-P. Willaime, “Del protestantismo como objeto sociológico”, en Religiones y Sociedad, México, Subsecretaría de Asuntos Religiosos, Secretaría de Gobernación, núm. 3, mayo-agosto de 1998, p. 126. Traducción de Roberto Blancarte.

28 J.-F. Gilmont, op. cit., p. 387. Énfasis agregado.

29 Ídem.