En los 85 años de Rubem Alves: ensayo y nuevo libro

El sábado 15 de septiembre pasado apareció en el suplemento La Jornada Semanal, en ocasión de los 85 años del nacimiento de Rubem Alves, el ensayo “Rubem Alves y Gustavo Gutiérrez: 50 años de la teología de la liberación” (https://issuu.com/lajornadaonline/docs/semanal15092018), versión ampliada del publicado en estas páginas hace algunos meses. Incluimos aquí algunos fragmentos del mismo, justamente aquellos modificados para esta nueva publicación, además de una parte pequeña extraída de la tesis doctoral de Alves que forma parte de dicho suplemento. Finalmente, se agrega el prólogo del Dr. Claudio Carvalhaes, profesor del Seminario Union (Nueva York), a Ecos del futuro: 10 asedios poético-teológicos a Rubem Alves (México, Casa Unida de Publicaciones, 2018), adaptación de la presentación del dossier de la revista Estudos de Religião, de la Universidad Metodista de São Paulo (vol. 31, núm. 2, 2017), dedicado a Alves, así como el texto de la cuarta de forros del nuevo volumen.

I

Tanto el mesianismo humanista como el humanismo mesiánico se hallan dominados por el amor y la visión de la liberación humana. La liberación humana, sin embargo, todavía no es histórica, no puede ser encontrada en el presente como realidad. Existe ahora como proyecto de la voluntad.

Rubem Alves, Cristianismo: ¿opio o liberación? (1968, 1973) […]

Algo similar a lo realizado por Saturnino Rodríguez con Gustavo Gutiérrez en Pasado y presente de la teología de la liberación (1992), se podría hacer con Rubem Alves (nacido en 1933), quien, como Gutiérrez e incluso antes que él (el libro clásico de Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, apareció hasta 1971), comenzó a articular una reflexión teológica muy distinta a la que se aprendía a elaborar en la inmensa mayoría de seminarios evangélicos del continente. Porque Alves fue alumno directo del teólogo estadunidense Richard Shaull y testigo presencial de las grandes movilizaciones de estudiantes cristianos durante los años 50, otro de los grandes antecedentes de la teología de la liberación latinoamericana. Doctorado en Princeton, precisamente a mediados de 1968 bajo la dirección de Shaull, planteó en su tesis el concepto de “liberación” como consecuencia de un intenso análisis de las teologías de Karl Barth, Rudolf Bultmann y Jürgen Moltmann, a las que criticó por su escasa pertinencia para la acción socio-política en América Latina. Lamentablemente, el editor de su tesis en inglés modificó el título por A theology of human hope (Una teología de la esperanza humana). En ella se trataba (en palabras de Enrique Dussel) “de hacer un diálogo entre el humanismo mesiánico marxista y el mesianismo humanista del cristianismo. Era completamente original y novedoso. Continuaba la línea de la teología de la revolución presbiteriana de Richard Shaull, un querido amigo, pero se habría a un nuevo horizonte” (“Rubén Alves (1934-2014): El humanismo mesiánico y el mesianismo humanista”, La Jornada, 21 de julio de 2014).

Su trabajo y reflexión fueron objeto de estudio, muy pronto, de una tesis doctoral del jesuita mexicano Roberto Oliveros, en la Universidad Gregoriana de Roma, titulada La humanización como creación y esperanza. Antropología teológica de Rubem Alves (1978). Aun cuando trabajaban en líneas muy cercanas sin tener contacto entre sí, Alves y Gutiérrez se encontraron en una consulta sobre desarrollo que patrocinaron el CMI y Sodepax (Comité sobre Sociedad, Desarrollo y Paz), un organismo mixto, en Cartigny, Suiza, en noviembre de 1969. Al advertir que sus presentaciones eran muy parecidas, optaron por hacer una conferencia conjunta. Esa consulta la mencionó Gutiérrez en una entrevista de 2008, aunque sin nombrar a Alves, pero representó la conjunción de perspectivas que ambos siguieron desarrollando. Más tarde, como resultado de una visita a Estados Unidos, dio a conocer un libro junto con Shaull: Liberation and change (1977); la sección que redactó fue: “Libertad y salvación: un problema político”.

Otros autores notables de la primera etapa de la teología de la liberación fueron, en el ámbito católico, los brasileños Hugo Assmann (fallecido en 2008) y Leonardo Boff, el uruguayo Juan Luis Segundo (fallecido en 1996), los argentinos Lucio Gera (1924-2012), Juan Carlos Scannone (precursor de la “teología del pueblo”, a la que perteneció el entonces obispo Jorge Bergoglio) y Enrique Dussel, y los mexicanos Luis del Valle y Miguel Concha. En la vertiente protestante hay que mencionar a José Míguez Bonino, Emilio Castro, Julio de Santa Ana, Luis Rivera Pagán, Beatriz Melano, Jorge Pixley y Elsa Tamez. La confluencia ecuménica de este pensamiento permitió su desarrollo hasta convertirse en un filón relevante de la filosofía de la liberación, que se anunció desde varios trabajos pioneros de Leopoldo Zea y que, posteriormente, han sistematizado estudiosos como el propio Dussel y Horacio Cerutti Guldberg. En la gran recopilación sobre el pensamiento latinoamericano (América Latina en sus ideas, 1986) se incluye un magnífico resumen de esta teología elaborado por el puertorriqueño Samuel Silva Gotay, discípulo de Zea. Para entonces, ya se había ganado un lugar en el panorama cultural del subcontinente.

Finalmente, la evolución de ambos teólogos siguió una ruta similar: Alves, desde principios de los años ochenta se orientó hacia un lenguaje poético (teopoética) que le hizo escribir cosas como la siguiente: “¿Y el lugar de la teología? Forma parte de esta sinfonía de gemidos: habla sobre Dios, que es la confesión de una nostalgia infinita, que brota de este cuerpo tan bueno y amigo, que puede sonreír, acariciar, plantar, tocar flauta, hacer el amor, entregarse como holocausto por aquellos a quienes ama y también hacer teología. Teología: poesía del cuerpo, sobre esperanzas y nostalgias, pronunciadas como una oración” (La teología como juego, 1981)

II

Cristianismo: ¿opio o liberación?

Edición definitiva de la tesis doctoral de Alves en portugués.

Si la acción es la comadrona del futuro, entonces la actividad humana puede añadir lo nuevo al mundo. En realidad, puede ser un acto de creación. La gracia de Dios, en lugar de hacer superflua o imposible la creatividad humana, es la política que la hace posible y necesaria. Esto es así porque en el contexto de la política de la liberación humana el hombre encuentra a un Dios que está abierto, a un Dios que todavía no ha llegado, a un Dios que está determinado y socorrido por la actividad humana. Dios necesita al hombre para la creación de su futuro. “Si Dios no necesitara al hombre, si el hombre fuera simplemente dependiente y nada más, la vida del hombre en el mundo no tendría significado. El mundo no es un deporte divino, es un destino divino” (M. Friedmann, Martin Buber).

La creación del nuevo futuro es pues parte del pacto mutuo de fidelidad a la liberación del hombre que une a Dios y al hombre. Así como la comunidad de fe aprehendió la libertad de Dios tomándola de la actividad que hacía posible la libertad y la vida, así la libertad del hombre tiene que ser una praxis, una actividad que haga diferente al mundo. La libertad del hombre, entonces, no es sólo una dimensión de su subjetividad; es poder para transformar al mundo, para crear un nuevo futuro.

La actividad creadora del hombre es pues el instrumento a través del cual vuelve a crear y a recuperar a la naturaleza. Antes de ser penetrada por la libertad del hombre, la naturaleza era una “cosa” unida al hombre en el mundo impersonal de los contactos y que servía a los amos como instrumento para dominar. La naturaleza o estaba alienada y era impersonal, o era hostil y agresiva. La creatividad humana, no obstante, puede darle una nueva cara. La creatividad es la actividad a través de la cual lo existencial, la pasión y las esperanzas del hombre, se exteriorizan en el objeto que está siendo creado. El hombre crea al mundo a su propia imagen. El hombre es incluso capaz de tener comunión —y no mero contacto— con este mundo porque éste no es ya un hecho bruto, sino un mundo fecundado y transformado por el sudor y la creatividad del hombre. Este mundo, consecuentemente, se convierte en el espejo en el cual puede ver el hombre los reflejos de sí mismo y de su prójimo. Con ello, la naturaleza es humanizada, es historizada. A través de la creatividad del hombre hay esperanza para la tierra y ésta puede ser trasformada en un hogar y en un lugar de recuperación para la humanidad.

Pero no es solamente la naturaleza la que es vuelta a crear mediante la actividad del hombre. El mismo hombre se vuelve distinto en el proceso. Su acción consiste en crear un nuevo futuro, expresar su amor para un nuevo mañana. El nuevo mañana, sin embargo, sólo puede ser construido desde el hoy. Es imposible la eficacia en la creación de lo nuevo si la acción no toma como punto de partida las posibilidades concretas que le ofrece el presente. El amor para el nuevo mañana y la exigencia de eficacia demanda la permanente apertura del hombre a su mundo presente. El hombre recuerda su experiencia pasada. Prueba su mundo. Relaciona su memoria y sus experimentos con la necesidad de acción en su ahora. Hace elecciones, corre riesgos, se equivoca, se bate en retirada, reorganiza su acción y, con ella, a sí mismo. En y a través de esta acción de efectos recíprocos con la historia el hombre cambia y se hace diferente. Se abre y se orienta hacia el futuro tanto como el contexto histórico dentro del cual se encuentra. Descubre que no es una mónada sino un horizonte, un experimento. La negación y la esperanza y, consecuentemente, la acción que éstas informan no pueden ser definidas a priori puesto que son extraídas de y son una respuesta a la interpretación del hombre sobre lo que se necesita para hacer humano al mundo, desde y en su concreto contexto histórico. […]

Hemos dicho que la libertad para el futuro significa liberación del futuro como posibilidad amenazadora. Esta libertad, empero, sólo se hace carne cuando la entendemos en el contexto de esta posibilidad de crear una nueva tierra. Cuando la esperanza informa la acción del hombre, el hombre se introduce a sí mismo en el mundo como poder. El hombre quiere vencer, mediante su negación, lo que le hace sufrir, y crear un nuevo mañana de acuerdo con la esperanza extraída de la negación. En todas las relaciones de poder, sin embargo, hay envuelto un riesgo. Oponerse a una realidad dada como poder, equivale a ser resistido por ella a través del poder. Entonces descubre el hombre que el mundo no está simplemente ahí, tan pasivo como una pieza de mármol a la que se prepara para darle una forma nueva. El mundo reacciona a causa de los poderes políticos implicados en su forma presente. El mundo resiste al hombre. Se vuelve amenazador. El hombre, por tanto, corre conscientemente el riesgo de ser derrotado. El hombre corre el riesgo de morir. No obstante, debido a que la esperanza que alimenta en el sentido de que a través del riesgo que él corre el mundo podrá aceptar la posibilidad de la muerte por amor al mundo.

III

Cláudio Carvalhaes

Claudio Carvalhaes, profesor del seminario Union NY.

En esta rica contribución, Leopoldo Cervantes-Ortiz nos trae las formas ricas en las que Alves ha provocado un cisma dentro de la teología, mostrándonos una nueva manera en que esa teología podría hacerse. Tendemos a correr el riesgo de perder o dar por hecho, o descartar el inmenso trabajo que Alves hizo para liberarnos a todos. Su trabajo en la ruptura de formas indestructibles de conocimiento y el desafío de las tradiciones violentas, con el riesgo de perder su propia vida, no puede tomarse a la ligera. Como dice correctamente Cervantes-Ortiz, “Alves dejó para siempre el ghetto de las iglesias para entrar completamente en el terreno de la imaginación”. Incluso cuando pensamos en los “últimos” escritos de Alves, no podemos olvidarnos de cómo él creó un camino por sí mismo, para crear algo nuevo, y cómo este camino hizo posible que este pensamiento llegara más tarde donde aterrizó. Es el trabajo teórico duro, profundo y comprometido de su comienzo el que le permitió ser libre más adelante en su vida.

Una vez Alves dijo que para hacer un doctorado a uno le deben gustar las cosas aburridas, aprender a leer textos secos y difíciles. Y lo hizo. Él profundizó en toda la tradición occidental cavando más profundo. Tal vez fue por este amargo sabor del conocimiento que Alves aprendió a preparar textos sabrosos para el conocimiento. En este libro, vemos cómo la estética de Alves informa su ética y no al revés. Ésta es quizás la diferencia más radical entre Alves y otros teólogos de la liberación. Mientras que la mayoría de los teólogos se centran únicamente en las dimensiones éticas de la transformación, olvidando a menudo la estética de este proceso, Alves cambia sus términos y dice que sin belleza no hay salvación, porque sin estética no hay forma de que la ética pueda hacer su trabajo sola. Alves nos enseña esto porque estamos hechos de belleza y deseo de felicidad y no de exigencias éticas para lo que es correcto. Nuestra misma relación con Dios está hecha de belleza y la presencia de Dios es lo que humaniza y hace que la vida de las personas sea bella y justa. Quizá ésta sea la principal lección que políticos y teólogos políticos deberían aprender de Alves.

Cervantes-Ortiz también menciona una serie de influencias en el pensamiento de Alves: Guimarães Rosa, Gabriel García Márquez, Octavio Paz, Robert Frost, Pablo Valéry, Fernando Pessoa, Cecilia Meireles, Adélia Prado, Feuerbach, Leszek Kolakowski, Peter Berger, Thomas Luckmann, Norman O. Brown, Nietzsche, T.S. Eliot, Hermann Hesse, etcétera. Eliot y Frost fueron sus compañeros fundamentales en muchos de sus libros. De Hesse, toma una metáfora completa: El juego de los abalorios, que define el propio marco teológico de Alves. Fue un pensador complejo que también era un jugador. Un jugador serio de “el juego de la ciencia, la educación, la poesía”, pero también de la teología, el psicoanálisis, la semiótica, la hechicería, la música y la brujería. “Todo”, dice Cervantes-Ortiz, a pesar de que “llegó tarde al seno de la poesía”.

***

La ruta intelectual y de escritura del teólogo protestante brasileño Rubem Alves (1933-2014) dejó una estela de luz que refulgirá durante mucho tiempo entre sus lectores, hombres y mujeres deseosos de que la poesía les abra nuevas puertas de vida y esperanza. En sus inicios, como él mismo lo dijo muchas veces, la teología era un tejido de conceptos que no necesariamente podían aterrizar en la vida cotidiana. Pero al convertirse a la poesía, el cuerpo, el juego y el erotismo, entró a una zona de pensamiento creativo que revolucionó también a la teología latinoamericana. Sus nuevos ensayos, crónicas y relatos, transformados en alimento sacramental, hicieron que cada texto suyo avanzara por caminos inexplorados hasta entonces. El encuentro con Hermann Hesse, Octavio Paz, T.S. Eliot, Emily Dickinson, Fernando Pessoa, Cecilia Meireles y Adélia Prado, entre otros poetas y escritores, además de su interminable pasión por la obra de Nietzsche, dejaron una marca indeleble en su forma de expresarse que rompió todos los esquemas conocidos. Sus textos sobre educación y los cuentos infantiles (que aún aguardan abordajes que los ubiquen en su justa dimensión) son una extensión de la curiosidad y el asombro que le otorgaron, en sus años de mayor intensidad creativa, la capacidad de mirar cualquier cosa y extraer de ella una hermosa epifanía.