Resistencia y gracia cara

Este es un fragmento del libro "Resistencia y gracia cara; el pensamiento de Dietrich Bonhoeffer", de Manfred Svensson (2011, Clie). Puede saber más sobre el libro aquí. 

Dietrich Bonhoeffer

“No debemos sorprendernos si volvemos a tiempos en que se exija de nuestra Iglesia la sangre del martirio. Pero esta sangre, si tenemos la valentía y la fidelidad para derramarla, no será tan inocente y resplandeciente como la de los primeros testigos”[1]. Así predicaba Dietrich Bonhoeffer medio año antes de que Hitler llegara al poder en Alemania. Doce años más tarde, poco antes de ser ejecutado en la hora última del régimen nacionalsocialista, seguiría acentuando la distancia entre los mártires de los primeros siglos y los de su propia generación. Así escribe desde prisión a un amigo, diciendo que María, su novia, “me tiene por un modelo de virtudes, ejemplaridad y cristianismo; para tranquilizarla tengo que escribirle cartas como un antiguo mártir, y así su imagen de mí se vuelve cada vez más falsa”[2]. ¿Qué tan falsa era dicha imagen? Digámoslo así: las generaciones posteriores han tendido a darle la razón en esto a la joven e ingenua María von Wedemeyer más que a su novio Dietrich Bonhoeffer. A él lo han considerado, en efecto, un modelo de cristianismo, dándole una importancia singular entre los muchos mártires del siglo XX y llevando -como lo simboliza su estatua en la abadía de Westminster- a que su obra influya mucho más allá de los límites de su propia Iglesia Luterana. Pero él sigue teniendo razón en que su sangre no era tan inocente como la de los primeros mártires: fue ejecutado no sólo por ser cristiano, sino por su participación en la resistencia contra el Gobierno.

Sobre este joven teólogo luterano, fuertemente movido por Karl Barth, opositor al régimen de Hitler, director de un seminario teológico ilegal, pastor de la Iglesia Confesante, que inicia un noviazgo precisamente antes de ser detenido, que termina sus días ejecutado en un campo de concentración, que sólo alcanzó a publicar un puñado de obras –sobre él ya hay una bibliografía internacional que reúne alrededor de 4000 títulos[3]. Pero precisamente por esa gruesa capa de interpretaciones tal vez convenga, antes de dirigir la mirada a su obra, dirigirla al modo en que la misma nos ha sido transmitida.

Recepción y transformación

En vida y en el momento de su muerte Bonhoeffer estaba lejos de ser la figura emblemática de la Iglesia Confesante. Mucho más conocido y apreciado dentro y fuera de Alemania era en ese momento Martin Niemöller, cabeza de la misma iglesia y prisionero “personal” de Hitler durante varios años (“personal”, pues Hitler ordenó su detención incluso tras haber sido absuelto por una corte nacionalsocialista). Bonhoeffer, en tanto, era conocido por unas pocas personas destacadas fuera de Alemania, y si bien dentro de la iglesia alemana no era un hombre irrelevante, se le conocía como alguien que incluso en la Iglesia Confesante representaba un ala aislada. El interés universal por su persona se encendió recién de modo póstumo, en 1951, cuando su amigo Eberhard Bethge publicó las cartas de Bonhoeffer desde la prisión, bajo el título Resistencia y Sumisión. Las cartas contienen las reflexiones de Bonhoeffer durante los últimos dos años de su vida, y en ellas la generación de 1960 encontró algunas fórmulas con las que quiso resumir gran parte de sus propias inquietudes: “cristianismo sin religión”, “interpretación no religiosa de los términos bíblicos”, “teología para un mundo mayor de edad” –a este conjunto de frases se intentó limitar toda la búsqueda de Bonhoeffer, al mismo tiempo que dicha generación posterior las llenaba con un contenido propio más de ella misma que del teólogo alemán.

Como caso emblemático se puede mencionar al obispo liberal John A.T. Robinson, cuyo libro Honesto para con Dios, de 1963, citaba a Bonhoeffer en apoyo del fin de un cristianismo “sobrenatural”, a favor de una “ética de la situación”[4], y como presunta muestra de que a la luz de la cosmovisión moderna “toda nuestra imagen de Dios debe cambiar”. Libros como el de Robinson llevaron a que en el mundo inglés Bonhoeffer fuera por décadas identificado con ese tipo de ideas[5]. Un escritor cercano a Robinson, Harvey Cox, haría algo similar para el mundo norteamericano, trazando en su libro La Ciudad Secular una apología de la secularización, definiendo ésta como “el dejar de mirar otros mundos y empezar a mirar este mundo y este tiempo” y citando como su precursor a Bonhoeffer, el cual, según Cox, habría visto esta secularización como “mayoría de edad del hombre”[6]. Y a pesar de que desde la primera hora tanto pastores cercanos a Bonhoeffer[7] como filósofos ateos[8] llamaron la atención sobre esta unilateral concentración en frases sueltas de los últimos escritos de Bonhoeffer, y a pesar de que muy pronto hubo interpretaciones de todo el pensamiento de Bonhoeffer que intentarían poner algún orden a esta disparatada recepción, la imagen creada por autores como Robinson y Cox se ha revelado como persistente. En algunos países Bonhoeffer por largo tiempo fue conocido de segunda mano, como era presentado por éstos y otros autores, y si bien esta simplista visión de su pensamiento se puede considerar erradicada de la literatura más seria, muchas veces subsiste en la recepción popular de su legado.

Por otra parte, si bien en un comienzo parecía que este creativo abuso del legado de Bonhoeffer era característico de la recepción inglesa y norteamericana de su obra[9], otro tanto se podría decir sobre la recepción de su obra en el mundo de habla hispana, que ha sido un poco más tardía, pero no menos parcial. Y si en el mundo anglosajón se intentó vender la imagen de un Bonhoeffer liberal o secularista, a nosotros se nos ha vendido la imagen de un Bonhoeffer filomarxista, una suerte de “Che Guevara luterano”. Aquí el caso más sintomático es el de una de las figuras más emblemáticas de la teología de la liberación. En efecto, en 1979 Gustavo Gutiérrez publicaba un artículo en que ponía a Bonhoeffer como una especie de precursor de dicho movimiento teológico[10]. Y tal como Robinson en Inglaterra, Gutiérrez se limitaba a citar las últimas cartas de Bonhoeffer desde la prisión, obviando prudentemente el resto de su obra. Pero este caso se presta para algún comentario más, pues el intento por acercar a Bonhoeffer a posiciones marxistas ya había sido realizado en la propia patria de Bonhoeffer, en Alemania Oriental, y ello desde un comunismo instalado ya en el poder. La historia merece ser contada, pues es sintomática tanto de los vicios como de las virtudes de una larga historia de recepción. ¿Convenía al régimen socialista permitir en Alemania Oriental la publicación de obras de Bonhoeffer? Los primeros censores emitieron un juicio claramente negativo: de ser publicado, demasiados lectores notarían los paralelos entre la opresión nacionalsocialista y la opresión comunista, convirtiendo a Bonhoeffer en posible estímulo para grupos de resistencia al Gobierno. Pero la decisión final de los órganos de censura hizo una apuesta en sentido contrario: que sería posible publicarlo y simultáneamente difundir interpretaciones de su obra que lo hicieran parecer como un modelo de cristianismo abierto a una interpretación atea de la realidad[11]. De hecho, con patrocinio estatal tales investigaciones fueron publicadas, con la nota característica que podemos fácilmente imaginar: mostrando un “giro” o “quiebre” al final de su obra, interpretando sus últimas cartas como un abandono del cristianismo “tradicional” de la obra temprana a favor de un cristianismo “secular”. El llamado de Bonhoeffer a un “cristianismo sin religión” vino así a ser utilizado como slogan contra la Iglesia: como un llamado a que no levante la voz ante el régimen totalitario. Con todo, parecen haber tenido más razón los primeros censores, que recomendaban prohibir la publicación de Bonhoeffer. Pues una vez publicado, efectivamente sirvió para fortalecer a quienes mostraban un espíritu de mayor o menor resistencia ante el régimen, ayudando a la Iglesia a cumplir con el papel que de hecho desempeñó en la caída del mismo[12].

Estos son, por supuesto, los casos más extremos de la historia de su recepción. Pero las décadas siguientes también estarían dominadas por una concentración predominante en las obras tardías, si bien lentamente habría un giro desde Resistencia y Sumisión a una concentración en la Ética. Así, una mirada superficial a la bibliografía secundaria muestra cómo en la década de 1980 sobreabundan los estudios sobre dos puntos específicos: la relación entre el cristianismo y el mundo, y la noción de responsabilidad[13]. Y mientras que lo primero es comprensible, lo segundo debiera llamar nuestra atención, ante todo cuando incluso en presentaciones generales de la historia de la ética el pensamiento de Bonhoeffer aparece como “fundado en el concepto de responsabilidad”[14]. ¿Por qué tan unilateral concentración en la responsabilidad, de entre todos los temas de la ética de Bonhoeffer? Más bien parece tratarse de un reflejo de la propia desorientación en la teoría moral, eclipsada por un término como “responsabilidad”, que puede ser enarbolado con facilidad por cualquier escuela. Y si en la última década ha habido alguna fascinación por Bonhoeffer desscribiendo nuestra vida como “fragmentaria”, eso no extrañará a quien esté acostumbrado a la fascinación postmoderna por lo fragmentario.

Los editores de las obras completas de Bonhoeffer dan voz al clima que ha favorecido a los textos póstumos, al afirmar que “el Bonhoeffer académico, ecuménico y político seguramente resulta más bienvenido para muchos lectores que el Bonhoeffer que encontramos aquí [en los años 1935-1937]: el exigentemente eclesial, el radicalmente bíblico, el consecuentemente piadoso”[15]. ¿Pero qué tan radical es el presunto quiebre entre estos dos Bonhoeffer? Bajo la doble perspectiva de Resistencia y Gracia Cara espero que al menos la mayor parte de su pensamiento tenga la oportunidad de hablar por sí mismo y mostrar su unidad. Pues es verdad que Bonhoeffer consideraba que su propia generación, en contraste con las anteriores, llevaba una vida de carácter “fragmentario”; pero “todo depende de que en el fragmento que es nuestra vida se pueda ver cómo el todo estaba dispuesto y pensado, y de qué material estaba hecho”[16]. Hay fragmentos que a pesar de ser tales son robustos, que son capaces de ser una imagen fiel de un todo más grande.

[1] DBW XI, 446.

[2] DBW VIII, 236.

[3] Véase la bibliografía reunida por Feil y Fink (1998), regularmente actualizada en el Dietrich Bonhoeffer Jahrbuch.

[4] Robinson (1967:116 y sig).

[5] Rieger (1966:53) muestra cómo esto era frecuente ya a partir de 1963 en Inglaterra, donde Bonhoeffer era en ocasiones rechazado como alguien que introducía en Inglaterra el agnosticismo – todo esto como reacción a la obra de Robinson. Era la reacción conservadora… a un malentendido.

[6] Cox (1965:2). Tal como en el caso de Robinson, Cox sólo cita Resistencia y Sumisión y la Ética.

[7] Rieger (1966).

[8] MacIntyre (1963:220).

[9] Así lo sostenía Rieger (1966:52-64, especialmente 52).

[10] Gutiérrez (1983). Los lugares comunes de la historia de la recepción se repiten. Tal como Robinson hacía una síntesis de Tillich, Bultmann y Bonhoeffer, Gutiérrez propondría a Bonhoeffer como una síntesis de los elementos más progresistas de la obra de Barth, Bultmann y Tillich (1983:223). De modo anticipado Barth advertía sobre “la injusticia que se le hace al repentinamente ponerlo en la misma línea de Tillich y Bultmann” (1971:122). Tal vez a cada uno de ellos se les hace una injusticia al ponerlos en listados de este tipo. Pues sea para alabarlos o difamarlos, tales listados llevan a ponerlos al servicio de proyectos distintos de los suyos.

[11] Para la historia de la censura de Bonhoeffer cf. Krötke (1995).

[12] Cfr. Moses (1997) para los distintos tipos de recepción en Alemania Oriental y el papel de la Iglesia en la caída del comunismo. Sobre dicho papel véase también Villarroel (2010).

[13] Como ejemplo de la concentración en la responsabilidad véase los estudios reunidos por Godsey y Kelly (1981).

[14] Frey (1994:217).

[15] DBW XIV, 989.

[16] DBW VIII, 336.