Rubem Alves, cuentas de vidrio teológico-poéticas: Temas y variaciones ad infinitum (I)

II Congreso Internacional de Teología y Ciencias de las Religiones, “Novas Fronteiras da Pesquisa em Religião”, Faculdade Unida, Vitória, Brasil, 10 de junio, 2015

Começaria por informar meus leitores de que teologia é uma brincadeira, parecida com o jogo encantado das contas de vidro que Hermann Hesse descreveu, algo que se faz por puro prazer, sabendo que Deus está muito além de nossas tramas verbais.

Teologia não é rede que se teça para apanhar Deus em suas malhas, porque Deus não é peixe, mas Vento que não se pode segurar... [1]

La teología perdió un teólogo y ganó un poeta

Si alguien, por azares del destino, interesado o no por la teología, se acerca a estas palabras y se interroga acerca de su naturaleza, propósito o género literario, no podrá menos que decir que se trata de auténtica teología, hecha, ciertamente, con una fuerte dosis de ironía, pero con también con una sabiduría profunda incubada durante años de peregrinaje existencial y espiritual: “Teologia é rede que tecemos para nós mesmos, para nela deitar o nosso corpo. Ela não vale pela verdade que possa dizer sobre Deus (seria necessário que fôssemos deuses para verificar tal verdade); ela vale pelo bem que faz à nossa carne”.[2] Echando mano de un lugar común podría decirse que, en el caso de Rubem Alves, la teología perdió un teólogo y la poesía ganó un teólogo, pero lo cierto es que, al interior de esa persona aconteció una nueva transformación que le permitió abrir los ojos, el tercer ojo de la poesía, que tenía bloqueado, cerrado, negado, para acceder al misterio por otra puerta. Dios se le había desvelado como creador, como poeta en el mejor sentido del término y él asumió el riesgo de salir de la jaula de la teología dogmática para encontrarse con él, con otro Dios, del otro lado de la doctrina y del pensamiento estrecho para asomarse a las realidades que siempre lo habían rodeado, pero que él no había aprendido a ver. Sus palabras se volvían peligrosas para los oídos acostumbrados a las formas cuadradas, angulosas, de Dios, pues ahora comenzaron a deslizarse por la curva del erotismo, del juego, de la liviandad, para referirse a Dios, el Gran Misterio:

Ah! Pensam que sou herege... Nada disto. Estou apenas repetindo coisa muito velha, esquecida, da tradição protestante, que diz que “conhecer a Cristo é conhecer os seus beneficios”: de Deus, o único que podemos saber é o bem que faz ao nosso corpo. Com o que concorda o sábio Riobaldo: 'Como não ter Deus? Com Deus existindo, tudo dá esperança, o mundo se resolve. Mas, se não tem Deus, há-de a gente perdidos no vai-vem, e a vida é burra. E o aberto perigo das grandes e pequenas horas... Tendo Deus, é menos grave se descuidar um pouquinho, pois, no fim, dá certo. Mas, se não tem Deus, então, a gente não tem licença para coisa nenhuma.[3]

Aqui se resume a teologia; o resto são floreios.

El Rubem Alves que había contribuido a fundar la teología de la liberación se había convertido, por obra y gracia de la poesía, en el poeta del cuerpo, de la sensibilidad y de la magia, palabras y prácticas que recuperaban, para la misma teología, el horizonte vivo que siempre debió tener, aunque para lograrlo debiera abandonar los espacios eclesiásticos y académicos tan dados, paradójicamente en el primer caso, al racionalismo y la mirada fría y cerebral. La teología ya no sería una ciencia sino un arte poética: “Há palavras que moram na cabeça e são boas para serem pensadas. Com elas se faz a ciência. Mas há palavras que moram no corpo, e são boas para serem comidas. Chegam à carne sem passar pela reflexão. Magia. Ou poesia, que é a mesma coisa”.[4]

Entrar al océano llamado Rubem Alves hoy que ya habita en la transparencia, obliga al lector a convertirse en un cómplice comprometido con una nueva visión de la vida, de la muerte, de Dios, de la esperanza, etcétera. Porque al trasponer ese umbral, cada palabra funciona como una cuenta de vidrio que formará un nuevo engarce, un nuevo collar, es decir, los temas y variaciones que desarrollaría con una enorme gama de recursos durante el resto de su vida.

Imaginemos ahora un juego semejante a “Variaciones sobre un tema dado”, y que puede y debe ser construido con todos los materiales simbólicos posibles, extraídos de la experiencia humana y de todo aquello que la cultura haya producido. La tarea: construir una arquitectura simbólica que evoque y represente la presencia escondida del tema propuesto, haciendo que todos los ángulos de nuestro mundo entren en reverberaciones armónicas, cantando partes dé una polifonía, revelando un mágico encanto, omnipresente. En torno de la gran cuenta de vidrio, temática fundadora, central, las otras agregadas, hasta que, al final, todo canta, el canon que fue propuesto en el inicio.[5]

Nunca dejó de dar testimonio de esa nueva conversión y en diversas circunstancias, como lo hizo en una ocasión en que lo invitaron a hablar desde el lenguaje que había modificado, sin saber que ya eran otros sus intereses. Había mutado, impensablemente, “de teólogo de la liberación a poeta”: invitaron a la persona equivocada, les dijo. Así habló de ello:

Durante algunos años he estado caminando en la dirección contraria, lo cual le da un sentido de exilio, de soledad. Pero no tengo otra elección. Tengo que ser honesto con lo que siento. […]

Así son mis maneras de enfrentar la visión de Dios. No puedo hablar acerca de la visión de Dios porque no soy Dios. Sólo Dios puede hablar acerca de su visión. Yo sólo puedo hablar de mi visión acerca de ella. Porque no estoy hablando sobre Dios sino de mí mismo.[6]

Para él, las iglesias y las teologías habían continuado en la “pedagogía cartesiana”, pues de lo que se trataba era de incubar otra visión: “La visión es una cualidad interior. Es inútil desarrollar formas de análisis para tener un conocimiento preciso de la realidad. Eso no nos ayuda en el proceso para obtener la visión. […] Para que uno vea con el alma tal vez sea necesario ver menos con los ojos. Esta es la visión de Dios del sueño”.[7] Y es que, ciertamente, ése fue siempre un talón de Aquiles de esa teología, liberadora de ciertas áreas de la vida, pero aún centrada en el raciocinio, pero sobre todo en el compromiso social, algo indiscutible ante las urgencias del momento, pero sin advertir las necesidades más amplias de las personas. Juan José Tamayo sintetizó muy bien la distancia de Alves con respecto a la religión institucionalizada en términos de su cambio de lenguaje:

Alves incorpora un nuevo lenguaje a la teología: el del humanismo político, que es el de la esperanza; el de la libertad, que anuncia un ser humano y una comunidad alternativos; el histórico, que habla de los sufrimientos, los gozos y las esperanzas de los hombres; el secular y secularizado, que abandona la metafísica, “lo religioso” y los absolutos eclesiásticos, pero también los absolutos históricos; el iconoclasta, subversivo y de la imaginación, que rechaza los hechos como límite, da nombre a las cosas ausentes, rompe el hechizo de las cosas presentes y abre caminos hacia el futuro. Es, en fin, el lenguaje de la esperanza, que define como “el presentimiento de que la imaginación es más real que la realidad y que la realidad es menos real de lo que parece”. ¡Maravillosa definición!^[8]

Aunque, a pesar de todo, nunca perdió el amor a ciertas cosas de la iglesia que nunca dejaron de ligarlo a ella: la liturgia, la música, los vitrales...[9] En resumen: “Alves salió para siempre del gueto de las iglesias para entrar de lleno en el terreno de la imaginación”.[10] Al advertir el grado de despersonalización que alcanzó y la forma en que se mimetizó con la causa que defendía, intuyó que debía orientarse hacia una visión y una práctica más amplias, más humanas, más acordes con las necesidades de su cuerpo. Fue entonces que el original teólogo de la liberación descubrió la belleza del juego, del erotismo, de la poesía. Su viraje fue progresivo, por lo que no puede fecharse con exactitud, aunque acaso fue influido por el análisis riguroso al que se sometió, por consejo de sus amigos, al atisbar que los rumbos de su vida no coincidían ya con las ilusiones del principio.

En otra época lo advirtió y la nueva conversión se fue incubando durante cerca de 10 años, entre 1974 y 1983. ¿Por qué esos años? Porque en el primero dio a conocer un profundo auto-análisis de su vida y experiencia, “Del paraíso al desierto. Reflexiones autobiográficas” (en inglés, “Confessions”) que ya lo mostró como una persona que abandonaba una piel sin la certeza de la nueva que lo cubriría algunos años después. El psicoanálisis lo había transformado radicalmente pues le abrió las puertas de la percepción como en una experiencia de budismo zen mediante la cual fue capaz de liberarse, él primero, de las amarras que habían contenido durante tanto tiempo su imaginación, su deseo, su vocación de hechicero. Una nueva ruptura lo acechaba:

Comenzamos a partir de nuestras propias experiencias, las absolutizamos, y pasamos por todos los rituales para tener una nueva visión de la realidad. Vemos un nuevo rostro. Y entonces anunciamos: “Lo veo, lo veo; he visto el rostro de Dios”. Y no nos damos cuenta de que no vemos más que nuestros propios temores, frustraciones, fantasías, buenas intenciones e ingenuidades, esos demonios e ídolos que habitaban en nuestro mundo inconsciente. Y la experiencia de salvación no es más que nuestra propia condición de perdición. No estamos salvados. Estamos hechizados por nuestras propias ilusiones.[11]

Aún le faltaba tiempo para abandonar las certezas absolutas y así poder acceder a otras formas de percepción, pero ya atisbaba ventanas y posibilidades. En otro momento sintió que ya no tenía el mundo sobre sus hombros. Sus sugerencias ahora iban por otros territorios, más gozosos pero igualmente comprometidos: “Yo propongo que comencemos a operar con la estética de lo bello. Paraíso, juego, gozo, placer. Si somos capaces de operar con esta clase de visión, seremos capaces de despertar dentro de las personas los sueños que yacen dormidos dentro de ellas. Y entonces resucitarán”.[12] Este viraje ha sido bien analizado en un penetrante estudio sobre la poeta novohispana Sor Juana Inés de la Cruz:

Rubem A. Alves es el único teólogo varón de la liberación que ha colocado la estética de manera central en su teología. Como parte de su estética, enfatiza la naturaleza no inocente de la belleza. “Pero no hay salida: si uno desea el supremo gozo de la belleza, debe estar preparado para llorar. La tristeza no es un intruso en los dominios de la belleza”. Alves también lamenta la muerte de la estética dentro de la teología. Advierte que esto está directamente relacionado con la primacía de la ética en la teología de la liberación. “¡Y cuán marginal ha sido la belleza en nuestras meditaciones teológicas! ¿Hemos separado la bondad de la belleza? ¿Es esta la razón por qué nuestro discurso teológico ha sido dominado por el motivo ético —el imperative divino— como algo opuesto al estético —la delicia divina?... Lo ético no es el fin, es sólo un medio” [Idem].[13]

No tomar en serio a la belleza le ha traído graves problemas a la teología (entre ellas la de una escasa audiencia entre las nuevas generaciones), puesto que la gravedad con que expone siempre la necesidad del cambio profundo se contrapone a la manera de decirlo y del lenguaje utilizado para sensibilizar a sus interlocutores y practicantes. La supremacía de la ética ha oscurecido casi por completo la mirada integral sobre la realidad:

Alves aprecia lo ético únicamente como un medio para la estética. Una ética que ignora la estética, ante sus ojos, conduce a la cosificación de las personas en el proceso ético. Además, Alves entiende el imperativo ético de las teologías de liberación como un énfasis en las obras, a expensas de la gracia. Una ética que no se basa en la belleza resultará en algo ácido que conduce a la amargura. En lugar de eso, Alves llama a a una acción política basada en la belleza. “Estoy tratando de sugerir que los seres humanos son movidos por la belleza. Si queremos cambiar el mundo, necesitamos primero ser capaces de hacer que la gente sueñe con la belleza. Esto ha sido totalmente olvidado por la iglesia.[14]

Como buen protestante que nunca dejó de ser, Alves conecta en varios momentos estos énfasis renovadores con la dinámica obras-gracia y halla que no es posible afirmar la segunda recurriendo a resabios de las primeras en las diversas áreas de la experiencia. El modelo de salvación que aprendió lo canalizó hacia terrenos intocados previamente. Su protestantismo derivó hacia una zona ideológica y cultural nunca antes vista en este espectro religioso y teológico, gracias a una inmersión crítica en la herencia que recibió y que asimiló nuevamente mediante otro proceso de deconstrucción personal. Continúa González acerca de las inquietantes relaciones que encontró entre Alves y Sor Juana:

La estética es, por tanto, el trasfondo que debe informar a la ética. Dado el énfasis temprano sobre El divino Narciso, de Sor Juana, es interesante notar que Alves utiliza el mito de Narciso en su propia estética teológica. Para él: “De alguna manera Dios es como Narciso: ambos desean contemplar su belleza”. De modo parecido a Sor Juana (y Santo Tomás de Aquino), Alves considera el papel de la belleza como un pivote dentro de una comprensión de lo divino y de la creación. “Los mitos de la creación son otra versión del mito de Narciso. Dios creó el universo como un espejo donde su belleza podía ser vista. La belleza que vemos en el mundo es la belleza que permanece en nuestros cuerpos.[15]

Después de todo, hasta teólogos como Karl Barth han afirmado que la belleza se fundamenta en la belleza misma de Dios: “Dios nos ama como un Dios que es digno de amor. Esto es lo que expresamos cuando decimos que Dios es bello”.[16] Como lo discute Jürgen Moltmann: “Si después de este breve excurso, al hilo del uso bíblico del término ‘gloria’, replanteamos la cuestión bajo el punto de vista de la relación entre ética y estética, debemos señalar que en la experiencia de Dios y en la vida de fe ambas son inseparables. El poder de Dios se siente, al mismo tiempo, como gloria y su belleza como soberanía. Su gloria no se puede reducir a su dominio ni su dominio a su gloria. Lo uno interpreta, más bien, lo otro y lo defiende de malentendidos. Lo bello es lo que contagia la alegría en Dios. […] Sin el libre juego de la fantasía y de la doxología la nueva obediencia degenera en legalismo”.[17] Así lo expresó Alves en otro momento, ya en plena fase dominada por la teopoética, en los linderos “peligrosos” para los oídos castos, devotos: “Si Dios existe, la belleza es su modo de comunicarse con los mortales. De eso saben los poetas, como es el caso de Helena Kolody, quien escribió: ‘Rezan mis ojos cuando contemplo la belleza. La belleza es la sombra de Dios en el mundo’”.[18] De ahí procede la belleza misma del oficio de la teología, que Alves defendió y refundió en La teología como juego, que aquí se conoció como Variaciões sobre a vida e a norte. O feitiço erótico-herético da teología (1982).

[1] R. Alves, “Sobre deuses e caquis”, en Da esperança. Campinas, Papirus, 1987. (En español: R. Alves, Saborear el infinito. Antología de textos. Sel. de L. Cervantes-Ortiz. México, Ediciones Dabar-Centro Basilea de Investigación y Apoyo, 2008, p. 229.)

[2] Idem.

[3] Idem.

[4] Idem.

[5] R. Alves, La teología como juego. Buenos Aires, La Aurora, 1981.

[6] R. Alves, “From liberation theologian to poet. A plea that the church move from to ethics to aesthetics, from doing to beauty”, en Church & Society, mayo-junio 1993, 83, pp. 20-24. En español: “De teólogo de la liberación a poeta”, en saborear el infinito, pp. 271-272.

[7] Idem.

[8] J.J. Tamayo, “Rubem Alves, el teólogo que escapó del gueto de las iglesias”, en El País, julio de 2014, http://sociedad.elpais.com/sociedad/2014/07/27/actualidad/1406417217_489051.html.

[9] Cf. R. Alves, “O que amo da igreja”, en Transparencias da eternidade. São Paulo, Verus, 2002, pp. .

[10] L. Cervantes-Ortiz, “O manancial eterno: teologia, poesia e libertade em Rubem Alves”, en Antonio Vidal Nunes, ed., O que eles pensam de Rubem Alves e de seu humanismo na religião, na educação e na poesia. São Paulo, Paulus, 2007, p. 234.

[11] R. Alves, “Confessions”, en Union Seminary Quarterly Review, vol. XXIX, núms. 3-4, primavera-verano de 1974, p. 192. Español: “Del paraíso al desierto”, en Rosino Gibellini, Nuevas fronteras de la teología en América Latina. Salamanca, Sígueme, 1977, p. .

[12] R. Alves, “De teólogo de la liberación a poeta”.

[13] Michelle González, “Sor Juana Inés de la Cruz: Latin American Church Mother”, conferencia presentada en el Seminario Teológico de Princeton, por el Premio HTI 2004, en Perspectivas. Occasional papers, Seminario Teológico de Princeton, otoño de 2005, p. 20, www.ptsem.edu/uploadedFiles/HTI/Home_Page/Perspectivas/2005%20Fall.pdf. Cf. M. González, Sor Juana: Beauty and justice in the Americas. Maryknoll, Orbis Books, 2003. Las citas de Alves provienen de The poet, the warrior, the prophet. Londres-Philadelphia, SCM Press-Trinity Press International, 1990, p. 114.

[14] Idem. Énfasis agregado. La cita de Alves proviene de “From Liberation Theologian to Poet: A Plea that the Church Move from Ethics to Aesthetics, from Doing to Beauty”, en Church and State, núm. 83, 1993, p. 23,

[15] M. González, op. cit., pp. 20-21. Las citas corresponden a The Poet, the Warrior, the Prophet, pp. 52 y 126.

[16] K. Barth, Dogmática de la Iglesia, II/1, pp. 734, 739, cit. por J. Moltmann, Un nuevo estilo de vida. Sobre la libertad, la alegría y el juego. Salamanca, Sígueme, 1981 (Nueva alianza, 77), p. 147.

[17] J. Moltmann, op. cit., p. 151. Énfasis agregado.

[18] R. Alves, “O caos e a beleza”, en Folha de São Paulo, 6 de enero de 2009.