Erasmo fue holandés, pero el erasmismo es español

Una cosa es lo que Erasmo pensó, ensayó y trasmitió por todo el mundo y otra muy distinta el significado del erasmismo en España. La conocida frase de José Luis Abellán es significativa: “Erasmo fue holandés, pero el erasmismo es español”.

Las doctrinas de Erasmo provocaron e insinuaron formas de espiritualidad que ya estaban pensadas en España y por tanto la introducción del erasmismo fue rápida, especialmente en la Universidad de Alcalá, pero con matices muy diferenciados. Erasmo fue invitado por Cisneros en 1517 a visitar España, pero él manifestó un non placet Hispania. Un tiempo después dirá que “no tengo ninguna gana de hispanizar” porque para él España además de ser un país exótico, umbral de África, era también avanzadilla del semitismo y él era un poco antisemita como lo fuera Lutero. Su anti-judaísmo se nota al ver traducidas, con cierta violencia y con malabarismos de interpretación, las invocaciones al Dios de los Ejércitos, al Dios de la venganza, del trueno, de la nube, de la zarza y del Sinaí en el Antiguo Testamento.

Erasmo entrará por la puerta grande en la cultura española, una vez este semitismo se ve derrotado no solo con la expulsión de los judíos, sino con la derrota de los Comuneros que dan paso a la corte de Carlos V, centro de difusión de nuevas formas, de las buenas y nuevas noticias que, tras la conmoción luterana, traían a muchos españoles que viajaban por el imperio. Erasmo ahora suena por todos los rincones y solo a Erasmo se cita.

Los alemanes podrían citar a Lutero, los franceses a Lefèvre d’Etaples o Budé, un suizo a Zwinglio, pero España solo citará a Erasmo. El solo reinará en solitario, nadie le rivaliza, nadie tiene su envergadura y talento, su influencia y sus dones, nadie tiene ese éxito triunfal. Cierto es que en estos últimos tiempos se han destapado nombres de españoles del mismo talante y talla intelectual y espiritual que habían sido ocultados deliberadamente. Los Vives y los Valdés por ejemplo en nada tienen que envidiar al roterdano, pero Juan de Valdés es descubierto en el siglo pasado y además es “heterodoxo”.

En este contexto de triunfo, escribirá Erasmo en 1527 a Juan Maldonado, al que Bataillon llama “arribista” por su deseo de notoriedad: “Soy consciente, excelente amigo, de todo lo que debo a toda España, y, de un modo particular, a tus conciudadanos de Burgos, y, por nombrar algunos, al arzobispo de Toledo y a su Arcediano, y también al arzobispo de Sevilla y a todos esos otros hombres nobles y sabios. Yo podría darle las gracias a cada uno de ellos en mi nombre y, también en nombre de la religión y de los estudios, si mis trabajos tuvieran tanto poder como tu candor les atribuye. En todo caso, me regocijo muy mucho de ver que, en España, antaño ilustrada por los más brillantes genios, la verdadera piedad y el estudio de las más honorables ciencias vuelvan a florecer tan felizmente que en parte alguna se ve tan semejante éxito”. (Sánchez-Molero, 2002)

Llama la atención a Sánchez Molero de que el erasmismo tal como sucedió con los alumbrados y protestantes, no han sido estudiados hasta las primeras décadas del siglo pasado en las que Américo Castro y Bataillon iniciasen una fecunda línea de investigación que permite acercarnos al roterdano. Así mismo nos alerta Sánchez Molero, de las distorsiones historiográficas sobre Desiderio Erasmo de Rotterdam, que se han transmitido y perviven en las tradiciones culturales.

La primera distorsión se refiere a la percepción de gran trascendencia del personaje Erasmo, que para algunos es un innovador en cuestiones religiosas y culturales, cuando en realidad solo logró formular ideas y anhelos que ya estaban extendidos en la sociedad renacentista española. Dirá Sánchez Molero: “La paciente lectura de obras como el Opus Epistolarvm, recopilado por Percy y Hellen Allen, o de la enciclopédica Contemporaries of Erasmus, de Peter Bietenholz, nos ofrecen un complejo y rico panorama que, si bien engrandece al humanista, en el fondo también empequeñece su figura en alguna medida, ante la constatación de que su estrella refulgía en un cielo en el que había cientos de ellas”.

El erasmismo sería tratado, después de su triunfante entrada en España, como si fuese un luteranismo disidente, aunque Erasmo no fuese luterano y ya se hubiese separado definitivamente de Lutero. “Abierto el portillo de la crítica (Erasmo practica una inmensa brecha) era difícil predecir dónde iban a detenerse los espíritus curiosos; la Iglesia (los conventos, buena parte del clero) se retrajo hacia el pasado, y organizó la defensa conocida en la historia con el nombre de Contrarreforma. La disidencia luterana preocupó hondamente a la España de Carlos V, y fue rechazando cuanto pudiera favorecerla. Aunque ha de insistirse sobre la peculiaridad española también en este caso, y sobre lo improcedente de equiparar la Contrarreforma española con la de Francia, Italia y Alemania. (Castro A., Recordando a Erasmo de Rotterdam, 1925).

Llama mucho la atención que Adolfo de Castro, un hombre de vasta erudición haga este comentario sobre nuestros reformadores: “En el siglo XVI no fue impreso en España ningún libro escrito por un español en que abiertamente se plantearan cuestiones antidogmáticas. Miguel Servet aprendió su antitrinitarismo, o le brotó espontáneamente, en Toulouse, en cuya universidad cursó estudios entre 1528 y 1530. Su obra De Trinitatis erroribus se publicó en Basilea, en 1531. De dentro de España no surgió ni libro ni pensador (en Salamanca o en Alcalá) que pusieran en peligro la ortodoxia de los españoles. El erasmismo, por consiguiente, no venía a engranar con nada que en rigor pudiera llamarse cristiano pre-luterano, sino que vino principalmente al encuentro de la actitud espiritual de muchos cristianos nuevos, sobre todo de ascendencia judaica, que se sentían más a gusto con la práctica de un cristianismo espiritual en el que se acortaban las distancias entre los cristianos de rancio abolengo y los, por decir así, recién llegados” .... (Castro A., Recordando a Erasmo de Rotterdam, 1925)

Esta visión historiográfica que niega la existencia del “hereje” dentro de España por el mero hecho de que no hay ningún libro que plantee cuestiones dogmáticas, es la misma tesis malintencionada que sostuvo Menéndez Pelayo, Ortega y actualmente Kamen. ¿Quién podía escribir libros con la Inquisición revisando hasta las comas? Los disidentes o protestantes que escribieron lo harían en el extranjero sintiéndose a salvo de la persecución y si alguno quedó dentro como el exégeta y buen poeta fray Luis de León, no tardaría en dar con sus huesos en las cárceles inquisitoriales.

Melquiades Andrés cita infinidad de obras en “Historia de la Mística de la edad de oro en España y América, que no pasan de ser meros devocionales sobre la oración y la confesión, ignorantes de Biblia y a vueltas con la escolástica. Sus 133 autores tratados, divididos en escolásticos y hebraístas, molinistas y bañecianos, dogmáticos, moralistas y místicos, partidarios de espiritualidad contemplativa, activa o mixta, no favorecieron el desarrollo de la unión con Dios por amor, al intentar mostrar una subidísima vida interior en muchos casos incomprensible. Avanzado el siglo de Oro no pasarían los escritores de mostrar vidas falsas de santos falsos, epítomes de fingidos milagros y virtudes ajenas a la Biblia y a la razón.

El libro Religiosidad local en la España de Felipe II (1991) de William Christian  nos acerca a la religiosidad popular. Ciertamente este libro muestra un mundo de mercadeo con lo religioso o como dice el autor “de la otra cara de la luna” que siempre se ha querido ocultar. Una cosa son las leyes y los decretos y otra muy distinta la práctica religiosa. Para el autor su idea del catolicismo en el siglo XVI siempre manifiesta una flexibilidad y una articulación sorprendentes. Dice: “Los cambios introducidos a la fuerza a nivel de la parroquia fueron esporádicos y nunca pudieron resistir a largo plazo la lenta presión de la costumbre, o a corto plazo, la fuerza del entusiasmo. El carácter local, es un rasgo universal del catolicismo, en el que tal vez radique el secreto de la larga supervivencia de la iglesia. Este localismo está en perpetua tensión con el sistema eclesiástico, pero a la vez es parte de su esencia. El éxito de la iglesia en la Castilla del siglo XVI, en su labor de impartir los rudimentos de su doctrina e imponer una observancia religiosa formal, no supuso competencia ni amenaza alguna contra el arraigo de esta religiosidad en tiempos y lugares concretos”. Estas apreciaciones de William A. Christian nos parecen más pegadas a la realidad que la visión de Melquiades Andrés sobre la reforma católica, primero de Cisneros y luego de la Contrarreforma.

Los conocimientos que Nieto nos muestra de la teología de Juan de Valdés, al que todavía algunos consideran erasmista, son suficientes para entender que en España hubo heterodoxos y reformadores con peculiaridades autóctonas. Decir que Servet, uno de los más originales disidentes de la historia, por haber estudiado y escrito en el extranjero, no cuenta como español heterodoxo, resulta difícil de concebir en Castro. Pero el mismo Bataillon ya había considerado que a pesar del aislamiento de España, ni en lo geográfico es un país uniforme, ni en lo religioso tampoco. No descubrimos nada nuevo recordando que en la Edad Media (por no remontarnos más atrás) fue, en parte, sucesiva y a menudo simultáneamente, arriana con los visigodos, católica con los hispanorromanos, valdense y albigense en Cerdaña y Cataluña y sobre todo judía y musulmana y eso con un vigor y una persistencia inimaginables”.

La praxis erasmiana no pudo conjugarse con la teoría que el autor había concebido para un mundo distinto al saqueo de Roma de 1527 del que había escrito: “Si el fin del mundo está cercano, no merece la pena discutir; si no lo está, dejemos también la discusión, pues ya se encargara de juzgarnos la posteridad”.

Erasmo, anciano dubitativo y temeroso del futuro, vería fracasar todas sus ideas armonizadoras que siempre le superaban. En España, en el humanismo inspirado y transmitido por su obra, también aparecerán personajes confundidos por la tibieza, por falta de convicciones y por el disimulo, que tuvieron escrúpulos para definir su espiritualidad hacia el bando del Evangelio, doctrina nueva y reformada. El mismo Alfonso de Valdés, aunque aparece en el bando de la Reforma, seguía siendo más erasmista que Erasmo en cuestiones del disimulo, usando doblez en su espiritualidad y tendría que defender a Erasmo dando razón de sus ideales de armonía y concordia ante una cristiandad dividida. “Ante esta fractura histórica, unos erasmistas se hicieron protestantes, otros evolucionaron hacia formas de espiritualidad católicas afines, y otros se convirtieron en severos críticos de Erasmo, y estas actitudes se sucedieron no en unos pocos años, sino durante casi medio siglo, entre 1520 y 1560” (Egido López)

CONCLUSIONES

Solo queremos ultimar estas reflexiones haciéndonos algunas preguntas sobre los problemas que el erasmismo plantea y que, como decía al principio de este artículo, el libro de Bataillon creó en mí. ¿Eran erasmistas o reformados los protestantes españoles? ¿El erasmismo existió como doctrina emanada de Erasmo o era algo más?

La pregunta se podía plantear de esta manera ¿la fama de Erasmo era genuina o se debió a los intereses comerciales de los grandes editores, como Froben, Aldo o Ascensius? ¿Estamos ante un caso de un astro ilusorio hecho a golpes de publicidad? “Lo cierto es que, si bien el Roterdano no fue un autor revolucionario, sí logró convertirse en el portavoz de un pensamiento renovador. Como señala Francisco Rico, pocas veces se puede decir que una idea “es de Erasmo “, sin añadir que ya antes Orígenes, san Jerónimo, santo Tomás de Aquino, o Valla, habían escrito sobre ello, pero en los inicios del siglo XVI, “la idea es de Erasmo, la impone Erasmo “. Ésta fue una de las claves de su éxito, pero no la única. No sólo se erigió en el compilador del humanismo renacentista, sino que logró alcanzar algunos de sus objetivos principales, como la edición crítica de la Biblia “. (Sánchez-Molero, 2002, pág. 97)

Erasmo entendería enseguida la importancia de la imprenta y sabría comunicar sus ideas a través del “Diálogo”, aunque siempre su obra fue tan vigorosa en las críticas como ambigua en las soluciones. El concepto de erasmismo en España se ve favorecido por la coincidencia de corrientes espirituales, filosóficas, literarias y políticas autóctonas, pero lo mismo ocurriría en Italia, Francia, Países Bajos o Alemania que dieron diferentes erasmismos y diferentes interpretaciones del mismo. La principal idea erasmiana acerca de un mundo avanzando hacia una nueva Edad de Oro, del diálogo y del consenso, del convencimiento y no de la imposición, en el que la reforma de la Iglesia católica Romana fuese una realidad, solo fue un espejismo que Erasmo no quiso ver hasta que Lutero le despertó del sueño.

Mi posición personal, coincidente con Egido, es que el erasmismo en España fue la puerta por donde pudo entrar la Reforma y un vehículo útil para difundirla en la Universidad, en los salones de los nobles y en las cocinas de los labriegos. “La difusión del erasmismo en la corte y en las universidades españolas -dirá Teófanes Egido- se extendió de manera inevitable a otros ámbitos, como Sevilla, Burgos, Palencia, Barcelona, Gandía o Valencia; y también a Escalona, donde el marqués de Villena mantenía una corte de clérigos, beatas e iluminados profetas.

Entre estas personalidades espirituales, las ideas de Erasmo, llegadas a su vez con las de Lutero, se fundieron con el espiritualismo de los alumbrados. El caso de Escalona pudiera parecer excepcional, pero también en Gandía los duques Juan de Borja y su esposa promovían un espiritualismo muy cercano”. (Egido López)