“El estudio socio-histórico de los protestantismos es aún imprescindible”

El nombre del profesor suizo Jean-Pierre Bastian representa, desde hace más de 30 años, un gran avance en los estudios sobre el protestantismo latinoamericano. Sus innumerables abordajes y publicaciones siguen siendo una referencia ineludible para los interesados, dentro y fuera de la región. Al cumplir 70 años el pasado mayo, la Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses, de la Universidad de Estrasburgo, Francia, le rindió un homenaje en el que participaron varios de sus colegas, entre ellos dos procedentes de América Latina: Rodolfo de Roux y Fortunato Mallimaci, quien escribió lo siguiente: “Luego de años de inserción en América Latina y de regreso a las relaciones científicas con colegas europeos, [Bastian] intenta abrir y crear nuevos caminos. No se siente cómodo con las miradas hegemónicas e insiste en que hay que ‘aprender a descentrar la mirada sobre la modernidad religiosa’. Descentrar teóricamente, metodológicamente, conceptos y descentrar que, desde dónde y cómo construimos las categorías”.

Pregunta. Doctor Bastian, ahora que ha llegado a los 70 años y que ha recibido el homenaje de sus compañeros, ¿cómo valora su trabajo sociológico e histórico en general?

Respuesta. En términos personales lo valoro como algo que me apasionó y que motivó mi carrera académica tanto en México como en Francia. Logré cumplir el objetivo inicial que me había planteado al empezar mis estudios doctorales de americanista en 1975 en el Institut des Hautes Etudes de l’Amérique Latine (IHEAL) en la Universidad de París III, vale decir analizar de manera interdisciplinaria un fenómeno religioso minoritario, los protestantismos latinoamericanos. Parecía marginal y anecdótico, pero se reveló como una excelente muestra de las evoluciones y transformaciones sociales y políticas en México y América Latina durante los siglos XIX y XX. Pienso haber abierto un campo de estudio articulando lo histórico y lo sociológico, dándole profundidad a los análisis sociológicos de los años 1960 sobre los pentecostalismos y abriendo brecha en la historiografía mexicanista de la Revolución de 1910 con un tema religioso hasta entonces despreciado o desconsiderado como objeto de investigación. En cambio, conseguí demostrar el valor de las sociedades protestantes mexicanas como agentes de cambio social y político.

P. Sobre su estancia en México, ¿qué nos puede decir de su amplio estudio sobre los protestantismos de ese país?

R. Llegué a México en 1975 con el objetivo de realizar una tesis doctoral en el IHEAL de París III tomando como objeto a los pentecostalismos en México que hasta entonces no habían sido tema de estudio. Pensaba así completar desde el norte de América Latina los estudios de sociólogos de renombre como Christian Lalive d’Epinay (Chile-Argentina) y de Emilio Willems (Brasil y Chile) para corroborar, interrogar o confirmar lo que habían demostrado. Muy rápidamente, por mis encuestas iniciales, me di cuenta de que los protestantes mexicanos que yo encontraba me hablaban de la presencia de actores protestantes en la Revolución Mexicana. Era algo reiterativo y me llamó la atención. A la vez, me di cuenta de que en París había tenido poca oportunidad de adentrarme en la historiografía mexicanista y luego como mi tesis sociológica quedaba un tanto estancada, y al saber del programa doctoral del Departamento de Historia de El Colegio de México, decidí inscribirme. Fue una maravillosa oportunidad de formación con excelentes historiadores. Así, mi conocimiento historiográfico de la historia del México de la segunda mitad del siglo XIX y de la Revolución se perfecciono grandemente y me permitió considerar con seriedad una tesis de historia sobre los actores protestantes y la Revolución en lugar de una tesis sociológica sobre los pentecostalismos. Para aquello tuve que encaminar una ruptura epistemológica con los lugares comunes y los estudios hagiográficos sobre los protestantismos, construir un marco interpretativo en torno al concepto de sociedades de ideas o de sociabilidades democráticas que me permitió salir de una “historia de la iglesia” y desarrollar una profundizada investigación de archivos cruzando fuentes religiosas y políticas y haciendo un uso máximo de la prensa de opinión.

Poco a poco, en la medida en que comprobaba mis intuiciones de inicio, el objeto de estudio se hizo siempre más nítido, hasta tomar una conciencia aguda de su importancia en la ruptura revolucionaria de 1910-1911 y comprobarla. A la vez, demostraba que las connotaciones de actores revolucionarios claves tales como el general Gutiérrez, en Tabasco, y Pascual Orozco en Chihuahua como protestantes, espiritistas o francmasones no era algo anecdótico sino que remitía a redes de sociabilidades decisivas en un tiempo de dictadura prohibiendo cualquier partido político de oposición; descubrí que aquellas sociabilidades se inscribían en una geografía de ruptura revolucionaria en estas regiones frágiles donde el liberalismo radical había prosperado a lo largo del Porfiriato. Mi mayor aporte a la historiografía mexicanista fue sin duda alguna haber comprobado las conexiones y la relaciones entre estos miembros de distintas sociabilidades liberales radicales. Les unía un común anti-catolicismo y la reivindicación de los principios democráticos del “sufragio libre, no reelección”, que fue el lema de la Revolución maderista de 1910. Eso me llevo a terminar la tesis en 1987 en El Colegio de México y me condujo a redactar mi obra mayor publicada por el Fondo de Cultura Económica en 1989 con el título: Los disidentes, sociedades protestantes y revolución en México, 1872-1911. Fue muy bien acogida tanto en los círculos académicos mexicanos e internacionales como en un amplio público a tal grado ¡que se vendieron más de diez mil ejemplares en varias reimpresiones de aquella obra!

P. ¿Cuál es su visión actual sobre el liberalismo político mexicano y su influencia en el protestantismo del siglo XIX y principios del XX?

R. En México como en el resto de América Latina, aparecieron varias corrientes liberales a tal grado que los estudiosos construyeron tipologías, distinguiendo en particular el liberalismo conservador, tal él de Porfirio Diaz y de sus “científicos”, del liberalismo radical de “maestros de escuela, abogados de villorrio salidos de infectas aulas, de periodistas páuperos y de pastores protestantes mexicanos” como escribió Francisco Bulnes (1847-1924). Mientras los conservadores querían “orden y progreso” y remitían la democracia para un futuro alejado, los radicales reivindicaron el respeto absoluto a la Constitución de 1857 y un régimen democrático. Lo que demostré es que, entre las minorías liberales radicales, los protestantes fueron unos actores claves tanto por su anticlericalismo de combate como por su afán por la educación popular y la justicia social. Ellos desarrollaron como lo demostré un civismo religioso exacerbado con actos conmemorativos en torno a las figuras emblemáticas del panteón liberal como el padre Hidalgo, Benito Juárez y otros tantos héroes liberales regionales. Sus escuelas primarias llevaron todos los nombres de aquellos inscribiendo así en las conciencias juveniles de sus hijos aquel liberalismo exacerbado. Por otra parte, el protestantismo tomo raíces precisamente entre poblaciones liberales radicales en una geografía específica (Zitácuaro, las Huastecas, la Sierra norte de Puebla, la Chontalpa tabasqueña, San Isidro en Chihuahua... por ejemplo) y entre obreros textiles de Miraflores y de Río Blanco (Veracruz), entre otros sitios emblemáticos de levantamientos previos a la Revolución donde estuvieron involucrados algunos protestantes, como el pastor metodista José Rumbia Guzmán (1865-1913). Eso me llevó a dar como título a mi tesis: Las sociedades protestantes en México, un liberalismo radical de oposición al Porfirismo y de participación en la Revolución maderista, que luego vino a ser Los disidentes.

P. ¿El liberalismo fue abandonado del todo en los últimos tiempos por estas iglesias? ¿Con qué ideologías lo han “sustituido”?

R. Lo que se entiende por protestantismo en México cambió desde los años de 1940, con el crecimiento de movimientos religiosos pentecostales. Aquellos le hicieron competencia a los protestantismos históricos quienes ya no podían perfilarse con su herencia liberal radical. De un punto de vista político, el liberalismo había muerto y el binomio ideológico era para entonces la ideología revolucionaria establecida de la revolución institucionalizada por un lado y el marxismo del otro. Unos pocos protestantes se fueron por el rumbo del marxismo y de la contestación social (Rubén Jaramillo, Raúl Macín, Carlos Monsiváis...), mientras el liberalismo radical perdía toda relevancia y las comunidades protestantes históricas lo dejaban, entrando en un proceso de anomia. Ellas perdieron por varias razones la mayoría de sus escuelas primarias y secundarias y con eso el influjo que habían tenido en la sociedad se restringió. La última figura protestante mexicana de relieve nacional e internacional fue el gran pedagogo discípulo de John Dewey, Moisés Sáenz (1888-1941), quien nunca renegó de sus raíces presbiterianas. El repliegue de las sociedades protestantes históricas fue pietista y fundamentalista buscando así competir con los movimientos pentecostales que les robaba la feligresía. 

P. Su obra sobre los protestantismos latinoamericanos ya es clásica. ¿Cómo aprecia hoy ese estudio tan concienzudo que llevó a cabo?

R. Mis estudios sobre el protestantismo histórico mexicano me llevaron a extender el marco de interpretación hacia el resto de América Latina. Basándome en una literatura secundaria, conseguí demostrar que procesos paralelos aparecieron en la mayoría de los países de la región con minorías protestantes inscritas en el marco del liberalismo radical y de la contestación democrática. A la vez, a incluir los pentecostalismos en una historia general del protestantismo latinoamericano, la herencia liberal tomaba aún más perfil al contrastar con el apoliticismo de los pentecostalismos y luego su lazo con algunas dictaduras como fue el caso en Chile, por ejemplo. De ahí me surgió una aguda conciencia de la antinomia entre protestantismo histórico y pentecostalismo en cuanto a su relación con la sociedad. Mientras analizaba los primeros en su radicalidad religiosa, social y política, percibía los otros como “catolicismos de sustitución”, una religión popular del milagro y extremadamente conservadora en lo político.

Para contrarrestar en pocas palabras ambos movimientos, se puede adelantar que los protestantismos históricos pusieron la educación como regeneración del sujeto social en el centro de su proyecto, mientras los pentecostalismos se centraron sobre prácticas milagrosas con el afán de lograr la “prosperidad”. En este sentido, el pentecostalismo es una religión popular que enfatiza la necesidad de una mediación y que refuerza la necesidad de un intercesor o de un mediador para alcanzar milagrosamente la salvación o, más bien, eventuales beneficios. Por eso, en los movimientos pentecostales, el lugar central está ocupado por el pastor-milagrero y el pastor-patrón-cacique de una hacienda religiosa, tal como lo percibió Lalive d’Epinay en Chile. En cambio, el protestantismo histórico afirmaba la autonomía del sujeto liberado de sus dependencias milagreras y buscaba la regeneración por la educación del individuo llamado a ser “esforzado” en su vida personal y social, o “esforzadores” como se intitulaban las ligas de jóvenes presbiterianos. En este caso, el lugar central era el del pastor-maestro de escuela articulado a una cultura cívica democrática cultivada en las estructuras presbítero-sinodales y de gobierno de sus respectivas organizaciones religiosas.

P. Sobre la evolución religiosa en América Latina, ¿cómo pueden ser vistos los nuevos movimientos “neo-pentecostales” y “neo-carismáticos”?

R. No uso el término “neo” que no quiere decir nada. ¡No hablamos de “neo-catolicismo” para designar, por ejemplo, el movimiento carismático católico! Lo que se llama “neos” son los mismos actores pentecostales con actores dotados de carisma en el sentido weberiano del término. Sólo que hoy en día, las iglesias pentecostales de última generación han introducido la mercadotecnia en sus técnicas de expansión y comunicación. Con eso, no hacen más que profundizar las características señaladas del pentecostalismo latinoamericano, estructurado en torno a hombres (y a veces mujeres) fuertes, dotados de carisma y buscando atraer a la gente a través de la ideología del milagro.

P. Han surgido partidos políticos evangélicos y bancadas del mismo tipo. ¿Considera que su influencia habla de la pluralidad religiosa en la región?

R. Uno de los efectos inesperados de la expansión de los pentecostalismos en América Latina fue, a partir de los años 1990, su injerencia en los procesos electorales. Eso empezó con la elección en 1990 del presidente Alberto Fujimori, en Perú, y del presidente Jorge Serrano Elías, en Guatemala en 1991, precedido por la formación de una “bancada evangélica” en el parlamento brasileño. Estos “políticos de Dios” se valen del voto evangélico para negociar ventajas varias en base a un clientelismo típico de los procesos electorales latinoamericanos. Su fuerza es su capacidad de arbitraje entre los grandes partidos, negociando su apoyo al uno u al otro. Por eso, ofrecen muy a menudo una imagen del dirigente, tan corrupta como los demás políticos. En Brasil, recientemente, el ex presidente del parlamento, el diputado evangélico Eduardo Cunha, actualmente preso, fue ejemplar en cuanto a este tipo de comportamiento. Sin embargo, lo que hace falta explicar es por qué parte de la población encuentra una mejor representación política con líderes religiosos dotados de carisma que con líderes de los partidos políticos tradicionales. Se puede intuir que la población de las zonas marginadas y empobrecidas, donde reclutan sus seguidores los dirigentes pentecostales, no se siente representada por partidos tradicionales en poder de las elites y que prefieren líderes provenientes de su mismo ambiente social. Claramente, aquellos pequeños partidos y candidatos reflejan la pluralidad religiosa en curso. Pero no son portadores de una ruptura, sino más bien de un corporativismo clientelar de actores políticos colectivos en competencia, lo que lleva a una relativa pluralización partidaria sin que una cultura democrática tome raíces reales.

P. ¿Encuentra algún equivalente actual con lo sucedido en los inicios del protestantismo latinoamericano en términos de la participación social o política?

R. Los unos y los otros no participan de la misma cultura política. Los protestantismos históricos como en México en 1910 hicieron la Revolución para participar de un régimen democrático que encarnaba Francisco I. Madero “el apóstol de la democracia”. Querían la separación estricta de lo político y de lo religioso, del Estado y de las iglesias. Cuando aquellos evangélicos entraron en los partidos no lo hicieron como protestantes, sino como ciudadanos. En cambio, hoy en día, los “políticos de Dios” se posicionan como intermediarios religiosos y políticos a la vez. Confunden ambas esferas y son favorables a perspectivas teocráticas.

P. ¿Sigue siendo necesario avanzar en el estudio sociológico de las iglesias cristianas no católicas para comprender mejor el cambio social en América Latina?

R. Por supuesto, en vista del crecimiento exponencial de los pentecostalismos y otros mesianismos en América Latina, se hace imprescindible seguir profundizando en su análisis. Todavía queda mucho por indagar tanto desde un punto de vista histórico como sociológico. De manera general, el conjunto de los actores religiosos, católicos y no católicos, merecen ser investigados en relación los unos con los otros. Una sociología de la mutación religiosa se vuelve prioritaria. Muchas veces uno se limita a fronteras confesionales. Pero siempre hay que privilegiar las relaciones globales dentro del mismo campo religioso, sin aislar o reducir el análisis a fronteras confesionales; también se tienen que analizar las dinámicas del campo religioso con la toma en cuenta de sus articulaciones con otros campos sociales, en particular lo político. A la vez, en una perspectiva histórica, todavía queda mucho por investigar. Por ejemplo, para México, el lazo entre actores protestantes y el régimen de Venustiano Carranza (1916-1920) queda por ser estudiado y, en los demás países de América Latina, las redes asociativas liberales radicales también. El objeto religioso no deja de ser central en las sociedades contemporáneas y merece una atención sostenida de parte de las ciencias humanas tanto en la larga duración como en el presente.

P. Finalmente, a la luz de los 500 años de las reformas luteranas, ¿qué tanto se conserva su impulso transformador en las iglesias latinas, tanto europeas como americanas?

R. En la Europa latina, una parte del protestantismo histórico sigue siendo una religión de minorías activas y críticas; sin embargo, en sus manifestaciones pietistas y pentecostales articuladas a las comunidades religiosas de inmigrantes, parece más bien una expresión de la modernidad tardía a la búsqueda de experiencias efervescentes más que un agente de reforma intelectual y social. En la tensión entre un protestantismo, estadísticamente decreciente, portador de una religiosidad reflexiva y critica, socialmente endeble, y expresiones crecientes de gestión emocional de lazo con lo sagrado, intelectualmente endebles, se está jugando el porvenir del protestantismo en los países latinos de Europa. En América Latina, el protestantismo histórico se ha marginado y se encuentra superado por una dinámica religión popular del milagro y de la prosperidad, en un tipo de “cristianismo del sur” que ignora todo de Martín Lutero y del aporte de la Reforma, a distancia de toda filiación con el protestantismo histórico.