Guerra y violencia en Qumran

Aunque el apocalipticismo de la comunidad qumraniana no favorecía la denuncia ética profética, los rollos del mar muerto sí denuncian la JaMaS y la explotación violenta contra los pobres.

El comentario sobre Habacuc condena al Sacerdote Impío por "amasar riquezas y botín del pillaje de los pueblos" y por "la violencia (JaMaS) hecha al país, a la ciudad y a todos sus habitantes" (1QpHab 9:5-9; 8).  De hecho, 1QpHab 8-12 es una denuncia extensa contra la opresión, la violencia, y la mentira, mientras otro pasaje acusa a Simeón y Leví de ser "instrumentos de violencia" (4Q175:25, 4QTestimonia, cf. Gn 49:5).

Al unirse a la comunidad, el novicio promete no desear bienes violentos (1QS 10:19, Regla de la Comunidad) y una plegaria de la comunidad ruega que Dios "te libre de toda violencia" (4Q158.1-2:8).  Pero en toda la vasta literatura de Qumran, es poco y lejos de ser comparable con la vehemente denuncia profética de la injusticia, la opresión y la violencia.

La "Regla de la Guerra" (1QM, del hebreo MiLJâMMâH, guerra, combate) se conoce también como "la guerra de los hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas".  Consiste de 19 columnas, la mayoría bastante dañadas.  El documento es una extraña mezcla de visiones apocalípticas y ordenamientos militares que parecen haber sido copiados de los manuales militares helenistas, asmoneos y romanos (cf columnas 2-9).

Geza Vermès (1995:124), respetado experto en los Rollos , afirma que los detalles de este documento, tanto por los pertrechos de guerra (1QM 5-6) como por la estrategia militar (1QM 6,9), corresponden más a la legión romana que a la falange griega:  el escudo cuadrado (scutum) de la infantería y la coraza (escudo redondo; parma o clipeus) del jinete de caballería reflejan el uso del ejército de Roma.  Otto Betz (1962:799) señala también la correspondencia entre la espada de la infantería con la gladius del soldado romano, y la javelina con el hasta romano.  Los cubrepiernas que menciona 1QM 6:15 son las grebas que la caballería romana comenzó a vestir bajo Julio César, a medios de I d.C (Vermès 1995:124).  También las tácticas de ataque de Qumran podrían haberse sacado de cualquier manual militar romano: tres columnas (acies triplex) que utilizan los intervalla ("puertas de guerra") para la ofensiva (1QM 6:1-6; Vermès, Betz).

Es obvio que otra fuente de este documento es el antiguo concepto de la guerra santa; de Vaux describe 1QM como un "renacimiento de la guerra santa" (1985:356-357).  Dios mismo es un guerrero (11:17;cf. 12.10),  la guerra se califica como "la batalla de Dios" (1QM 9:5; 11:1,2,4; 15:12; cf. 18:13) y las tropas son "los batallones de Dios" (1QM 3:6).  Dios mismo escoge el momento de ataque (11:8,11), "cuando se alce la gran mano de Dios" (18.1).  Es Dios tambíén quien en la hora del combate obra proezas por medio de su pueblo (6:6; 12:10; 15:1), infligiendo sobre sus enemigos "el exterminio por la espada de Dios "(1QM 15.3).  El documento ensalza las hazañas de Dios en defensa de los pobres y débiles:

¡Pues la batalla es tuya!  Y es de ti de quien viene la potencia, y no de nuestro ser.  No es la fuerza nuestra... Asur caerá por la espada de nadie, la espada de un no-hombre le devorará... entregarás en manos de los pobres los enemigos de todos los países, y por mano de los  postrados en el polvo harás caer los poderosos de los pueblos (11:4-5, 11-13).

¿Quién como tú en la fuerza, Dios de Israel? ¡tu mano poderosa está con los pobres! (12:13-14).

Según la primera columna del rollo, los hijos de luz son de las tribus de Leví, Judá, y Benjamín, y hacen la guerra contra los gentiles impíos pero también contra los judíos apóstatas, que son "transgresores de la alianza" porque han asimilado las costumbres paganas (1:1-2).  Ese dualismo maniqueo entre buenos y malos expresaba, y también fomentaba, un odio muy violento no sólo contra las naciones gentiles sino también contra los judíos que no pertenecían a la secta.

La primera columna parece anunciar un combate de un día, en siete etapas sucesivas de victoria y derrota (1:13), hasta la séptima cuando "la gran mano de Dios" derrotará a las fuerzas de maldad (1:14).[33]  Pero después el documento plantea una batalla de cuarenta años (2:6-14), que parece describirse con detalle en las columnas 15 a 19 (Collins 1992:95; Davies 1992:875).  De nuevo las seis primeras etapas terminan en un empate de "3 a 3", pero el poder de Dios rompe el empate en la última batalla (col. 12; 17).  Las descripciones de las formaciones militares, de las tácticas de ataque, de la dirección militar de los sacerdotes, y de las diversas trompetas y los estandartes y sus correspondientes mensajes, son muy detalladas y complejas. También lo son las medidas de la cantidad de las diversas tropas, pero sumando los  varios números que presenta el documento parece dar una suma de 28 mil infanrtería y 6 mil caballería (5:3; 6:10-11; 9:4; Betz 1962:799).

Además, esos 34 mil combatientes tenían que tener entre 40 y 50 años de edad (7:1-3), lo que deja evidente que estos cálculos eran totalmente imposibles para la población que pudiera haber sostenido la comunidad de Qumrán.  Podría ser que estos totales incluían las huestes celestiales que habían de luchar al lado de los fieles (1QM 7:7; 12:8), pero en dicho caso tendríamos que entender que no estaban pensando en alguna batalla histórica (como los macabeos, por ejemplo) sino en una batalla escatológica (como el Armagedón del Apocalipsis bíblico; Davies 1992:870, 879; Vanderkam 1994:65-66).

En la ceremonia de incorporación a la comunidad, el novato promete no luchar contra los impíos sino hasta el día del juicio final (1QS 10:19).  El documento, a pesar de sus detalladas descripciones militares, no parece describir una batalla real.  Sus trompetas y estandartes y movimientos coreografiados sugieren más bien lo que F. M. Cross describe como "una liturgia del Armagedón" (1961:115).

Es probable que la comunidad anticipaba esta batalla como una confrontación real pero en un sentido escatológico y teológico más bien que intrahistórico.

NOTAS AL PIE

[33] Collins 1992:95..  En 1:9-12 el texto repite cinco veces la palabra "día" en contextos que favorecen el sentido literal de la palabra y no su uso extendido de "período de tiempo".

[34]  En estos relatos, la condena ética de dichas violencias queda mayormente implícita.