Orígenes de la cristología evangélica en América Latina

Hoy haré referencia a otros apartados más del capítulo I del libro que estoy dando a conocer, De la Misión a la Teología, de Samuel Escobar.  Una interesante obra que nos trae algo más de nuestra historia evangélica, aun cuando sea del otro lado del charco. ¿Por qué hablar de asuntos del pasado? Contestaré con una afirmación de Juan Mackay: 'El camino de mañana pasa por el de ayer'. 

En el apartado Orígenes de la cristología evangélica en América Latina, del capítulo I, Escobar dice que es indispensable una breve referencia histórica para comprender la continua pertinencia de viejas cuestiones. Como Latinoamérica era ya un continente cristianizado, cuando llegaron los primeros misioneros protestantes, el sentido de identidad de los mismos y su polémica con el catolicismo se centraban en la búsqueda de la enseñanza auténtica y la verdadera obra de Jesucristo. La cristología vino a ser un tema central que la teología misionera demandaba. La mejor contribución a esta reflexión fue aportada por el misionero escocés Juan A. Mackay (1889-1983), ya mencionado anteriormente. 

Y nos recuerda que Mackay pasó dieciséis años como misionero en Perú, Uruguay y México (1916-1932), luego fue ejecutivo de la Junta Misionera Presbiteriana en EE.UU. y más tarde Rector del Seminario Teológico de Princeton en este país. Su contribución al tema de la cristología misiológica se concentra en su El otro Cristo español, un clásico del pensamiento protestante. Esta obra es, dice Escobar, una indagación cristológica, cuya metodología fue el análisis histórico y la interpretación de diversas manifestaciones culturales en busca del Cristo de Iberoamérica. Su intención era misionera, pues quería proclamar al Cristo verdadero cuya visión se estaba perdiendo tanto en el mundo de habla inglesa como en el mundo iberoamericano.

Para Mackay, señala Escobar, el 'Cristo sudamericano' era el resultado de la 'sudamericanización' de la imagen y la visión del Cristo español que trajeron los conquistadores. Éste no era el de los evangelios, el nacido en Belén, sino otro, nacido en el Norte de África. Mackay establecía un contraste entre ese Cristo de la religiosidad oficial y lo que él llamaba 'el otro Cristo español', el de los místicos del Siglo de Oro, como Santa Teresa y San Juan de la Cruz, y el de los cristianos rebeldes, de la España moderna, como Miguel de Unamuno. Resalta Mackay dos aspectos relevantes de la cristología latinoamericana: la falta de humanidad del Cristo popular y la ausencia de una visión del Cristo resucitado.

Recuerda Escobar que la imaginería y las devociones populares latinoamericanas confirman la observación del misionero escocés. En la percepción popular de Cristo estamos ante una forma de docetismo. Mackay dice que a Cristo 'se le considera un ser puramente sobrenatural cuya humanidad, siendo sólo aparente, tiene muy poco que ver en materia de ética con la nuestra. Este Cristo docético murió como víctima del odio humano y con el fin de otorgar inmortalidad, es decir, la continuación de la presente y carnal existencia'. '[...] Cristo ha perdido prestigio como alguien capaz de ayudar en los asuntos de la vida. Vive en exclusión virtual, en tanto que la gente se allega diariamente a la Virgen y a los santos para pedir por las necesidades de la vida. Es que se los considera más humanos y accesibles que Él'.

Afirma Escobar que Mackay incluyó en su agenda misiológica el anuncio del Cristo de los Evangelios en diálogo con los puntos de contacto en la cultura latinoamericana del momento. Y cita sus libros: El sentido de la vida y Mas yo os digo.

Leo que Mackay popularizó también las figuras del balcón y el camino para diferenciar entre una admiración estética, que considera a Jesús como objeto, desde la distancia, y un discipulado que se lanza a la aventura de seguir a Jesús como Maestro y Señor. Las figuras del balcón y el camino marcan un sendero hacia una misiología participativa y comprometida. Como expone Escobar, su teología tenía una clara intención misionera y evangelizadora, y supo exponerla en el marco de un análisis agudo y eficaz del contexto cultural latinoamericanos.

Descubro que esta agenda de Mackay fue seguida por la primera generación de pensadores latinoamericanos, entre ellos Gonzalo Báez-Camargo. Y que antes que se publicara el análisis de Mackay en un libro, el año 1932, Báez-Camargo había presentado su informe respecto al Congreso Evangélico de La Habana, en el que habían algunas de las notas de Mackay, desarrolladas después de examinar a 'pensadores inquietos' como Ricardo Rojas y Gabriela Mistral. Báez-Camargo escribe acerca de la religiosidad muerta existente, pero también matiza su afirmación señalando que 'Corrientes espirituales de variado matiz luchan desesperadamente por inyectar en la sangre de este continente enfermo, la fe en las funciones más altas de nuestro espíritu, la confianza en las Fuerzas invisibles que crearon y sostienen el cosmos, y la posibilidad de la comunión con ellas'. Al final de su informe se refiere a la centralidad de Cristo en el pensamiento de los delegados y también acerca de las resoluciones que reflejan el compromiso de hacer de Jesucristo el centro del mensaje de las iglesias evangélicas para el continente.

Dice Escobar que el púlpito laico desde el cual Báez-Camargo proclamó al Cristo que América Latina necesitaba, fue fundamentalmente su columna del diario Excelcior de México. Su libro Las manos de Cristo, que contenía una serie de artículos, se publicó por vez primera en 1950. En esta cristología, dice el autor,  la primera nota que se destaca es  la presentación de la humanidad de Jesús. Está basada cien por cien en el dato bíblico, pero la contextualización ha alcanzado precisión y pertinencia.

Báez-Camargo afirmaba que la enseñanza de Jesús demostraba una profunda sensibilidad hacia los pobres y un estilo de comunicación con ellos, que brotaban de la experiencia misma de la pobreza. Y que su espiritualidad, si bien era una realidad incontrovertible, se compaginaba con las circunstancias humanas de su existencia.

Lo contenido en las páginas escritas por Báez-Camargo intentaba contrarrestar dos tipos de desfiguración de la persona de Jesús. El de la prensa popular marxista, que en esa época describía a Jesús como defensor de los capitalistas contra los obreros; y también el de las imágenes de cierta artesanía popular en las que Jesús aparecía casi como una figura femenina. En su libro también dice Escobar que Báez-Camargo esboza una enseñanza sobre el trabajo partiendo de la contemplación de las manos de Cristo.

Después, en un pequeño apartado, Renovación cristológica, Escobar señala que la renovación de la cristología dentro del ámbito católico vino después y el curso de la reflexión fue diferente. Comenta que el Concilio Vaticano II, con su énfasis en el uso de la Escritura en lengua vernácula en vez del latín, y en una liturgia contextual, llevó a un redescubrimiento del Cristo de los Evangelios. La búsqueda cristológica propugnada por Mackay, décadas antes, entró en el pensamiento católico. Y cuando surgen las teologías de la liberación esta búsqueda toma un nuevo rumbo. Surgen nombres como el de Booff, Jon Sobrino. También destaca que en Europa, los católicos no habían avanzado en su cristología y no habían producido obras cristológicas como la de los protestantes Pannenberg, Bornkamm y Bultmann.

Me pareció interesante el apartado De la cristología a la ética social, en el que se menciona un libro de Justo L. González, Revolución y encarnación, que, según Escobar es un estudio contextual del material juanino en el Nuevo testamento, en especial la Primera Epístola. Además, dice, por primera vez en el ámbito evangélico la temática cristológica era tratada desde una perspectiva sistemática para responder a una necesidad pastoral. Era una llamada a los evangélicos a tomar conciencia de que habían caído en una cristología docética que les impedía desarrollar una ética social adecuada a las necesidades del momento. Su obra teológica continuó con su libro Jesucristo es el Señor. Los dos libros eran lecturas contextuales de la cristología como paradigma para la misión de la iglesia. Dice, además, que González refinó algunos puntos de su argumento durante un coloquio sobre ética social realizado en Lima en 1972. Allí comentó: 'Todos -o casi todos- estamos de acuerdo en rechazar el docetismo de quienes no ven más tarea que la de salvar almas para la vida futura. Casi todos estamos de acuerdo también en rechazar el ebionismo de quienes se imaginan que su acción en la historia de la sociedad va a instaurar el reino de los cielos'.

En este periodo en que González desarrollaba su reflexión, señala Escobar, se habían formado núcleos de profesionales evangélicos interesados en dar testimonio cristiano entre los universitarios. Una generación se agrupó en torno a la revista Certeza y la Comunidad Internacional de Estudiantes Evangélicos. En la década de los sesenta encaminaron su reflexión teológica siguiendo la agenda cristológica propuesta por Mackay. En el ámbito de las universidades latinoamericanas era necesario proclamar los hechos básicos de la vida y enseñanza de Jesús a generaciones que habían rechazado su religión tradicional sin haber sido confrontadas por el meollo de la fe. Otro desafío pastoral importante fue el ejercicio de la profesión dentro de las tensiones de un continente en revolución. Los temas centrales de lo que significaba ser discípulo de Cristo tuvieron que ser entendidos de nuevo a la luz de las demandas de la realidad social.  Fue desarrollándose un esquema de discipulado y responsabilidad social arraigado en los puntos fundamentales de la cristología. Un resumen del material sobre este proceso fue presentado en el Primer Congreso Latinoamericano de Evangelización- CLADE I (Bogotá, 1969).

Resultado de este congreso fue la formación de la Fraternidad Teológica Latinoamericana, en 1970, cuya preocupación central fue el desarrollo de una teología contextual de la evangelización. Se dice que en esta búsqueda los teólogos Padilla y Escobar encontraron afinidad con el trabajo de John Stott, quien había contribuido a un cambio de perspectiva cristológica sobre la misión cristiana. En el Congreso de Evangelización de Berlín, en 1966, había resaltado la importancia de la Gran Comisión de Jesús como base para una teología de la evangelización. Stott propuso que la propuesta juanina de la Gran Comisión, Juan 20.21, poseía una riqueza cristológica más adecuada que la de Mateo 28.18, pues ofrecía no solo un imperativo sino también la encarnación como modelo de presencia misionera.

Dice Escobar que la reflexión cristológica aportada por la Fraternidad aportó un elemento importante al Movimiento de Lausana en su esfuerzo por formar una misiología que tuviera, al mismo tiempo, el sentido de urgencia evangelizadora propio de la tradición evangélica y el sentido de modelación cristológica que iba a darle integridad. Y que hoy podemos observar cómo se acepta la posibilidad de que la teología evangélica en ese nivel global llegue a nuevas lecturas del texto bíblico que respondan a las preguntas urgentes del contexto en que vive y ministra la iglesia. Como se puede observar, importante ha sido el aporte evangélico  latinoamericano a este diálogo, asevera el autor. Y también que la reflexión evangélica llegó a una importante autocrítica. Después de casi un siglo de presencia protestante, el docetismo que Mackay había criticado en la cultura católica en Latinoamérica estaba presente entre los evangélicos. Ese retroceso teológico tenía su origen en el efecto negativo de la oleada de misioneros independientes norteamericanos que habían llegado a Latinoamérica después de la Segunda Guerra Mundial. Con ellos se dejó sentir la fuerte influencia del dispensacionalismo, de la mentalidad de la Guerra Fría y de la sospecha acerca de la realidad social.. Era la herencia de los amargos debates entre fundamentalismo y liberalismo en Norteamérica. 

Nos cuenta Escobar que la experiencia misionera, el diálogo teológico y la investigación en numerosos textos llevó a René Padilla a la conclusión de que el problema trascendía Latinoamérica, ya que el protestantismo de corte evangélico en todo el mundo estaba afectado por el docetismo: 'A pesar de su reconocimiento teórico de la plena humanidad de Cristo, el cristianismo evangélico en América Latina y en el resto del mundo está profundamente afectado por el docetismo. Afirma el poder transformador de Cristo en relación a la perspectiva individual, pero es totalmente incapaz de relacionar el Evangelio a la ética social y a la vida social. En nuestro caso, el desafío de Mackay sigue vigente'.

Continuaremos hablando, con las palabras de Escobar, de esa búsqueda de una cristología misiológica abordada en este primer capítulo.