De la Misión a la Teología

De la Misión a la Teología es el título de un libro de autoría del teólogo Samuel Escobar. Esta obra fue publicada en 1998, en Buenos Aires (Argentina), por KAIRÓS Ediciones, dentro de la Colección FTL. En su prólogo, el autor comenta que la publicación de estos trabajos inéditos en este libro son resultado de una petición expresa de su colega y amigo René Padilla. Consta de tres capítulos: "La búsqueda de una cristología misiológica en América Latina", "El legado misionero de Juan A. Mackay" y "El diálogo entre la espiritualidad evangélica y la católica". 

Esta colección de trabajos está dedicada a la memoria del teólogo anabautista John H. Yoder.

Hoy transmitiré parte del contenido del primer capítulo, "La búsqueda de una cristología misiológica en América Latina", utilizando las palabras del autor. Dice Escobar ya al inicio del mismo: "La teología evangélica en Latinoamérica surge de iglesias que son relativamente jóvenes, algunas de las cuales crecen rápidamente en contraste con una cristiandad católica declinante. Esto quiere decir que los teólogos evangélicos se ubican en relación marginal a las elites culturales dominantes en sus países, pero están en el centro de la acción misionera de sus iglesias. Los interlocutores de estos teólogos han sido los activistas que se sientan en el mismo banco de iglesia o desfilan en alguna campaña de evangelización, más que los académicos de las universidades en sus círculos de admiración mutua. Estos teólogos son parte de comunidades que ven todavía el mundo como un territorio  que 'hay que conquistar para Cristo', y el evangelio como un mensaje transformador que va a traer aparejada una nueva creación en lo espiritual, lo social y lo político".

Dice el autor en ese momento que "al acercarnos al quehacer teológico desde esta postura misionera experimentamos el final del siglo XX como un momento de transición, en el que hacer teología es al mismo tiempo algo doloroso y fértil".

En 1992, año en el que se celebró el Quinto Centenario de la conquista ibérica y la cristianización de las Américas, numerosas publicaciones trajeron de vuelta al debate misiológico las viejas cuestiones de la relación entre imperio y misión, evangelización y civilización, evangelio y cultura. Todo esto reflejaba que los cristianos pensantes de hoy no aceptan sin cuestionarla aquella presuposición de los viejos misiólogos de que "el cristianismo está ligado indisolublemente con el carácter dinámico de la civilización occidental".  

Interesante es la afirmación que dice que existe una necesidad de romper con el modelo constantiniano de empresa misionera que dependía del poder militar, de la conquista económica y de la habilidad tecnológica. Y que crece hoy la toma de conciencia de que Europa y Norteamérica, los baluartes del cristianismo a comienzos del siglo XX, están pasando a ser territorios paganos. Y que en ellos la presencia cristiana debe adquirir un carácter misionero. Y se asevera que en el hemisferio norte se impone una tarea: los cristianos tenemos la tarea de destruir o por lo menos criticar la misma cultura que antes creamos, a fin de ser más fieles. Leo que América Latina fue una de las primeras partes del mundo donde se dio este acercamiento crítico a la cristiandad. Incluso la presencia misionera protestante hizo que los católicos cuestionasen su nominalismo e institucionalismo sin espíritu. 

Por su parte, pastores y misioneros evangélicos han venido trabajando para buscar respuestas a estas interrogantes, comenta Escobar. Y que ni el diálogo ecuménico de Ginebra ni las teologías de la liberación, nacidas en suelo católico romano, ofrecían las respuestas pertinentes. La teología ecuménica proveniente de Ginebra reflejaba las incertidumbres y la fatiga de un protestantismo declinante en Europa, y la teología de la liberación de fuentes católicas dependía, en gran medida, de la presuposición de que Latinoamérica era 'un continente cristiano'.

Por ello, los teólogos evangélicos tomaron el rumbo de elaborar una teología contextual, acorde a la realidad evangélica de Iberoamérica y fiel a la palabra. Con el propósito de ofrecer "una nueva lectura abierta de la Escritura, con una hermenéutica en la cual el texto bíblico y la situación histórica entran en un verdadero diálogo, cuyo propósito es colocar a la Iglesia bajo el señorío de Jesucristo dentro de su particular contexto".

Dice Escobar que "dentro del mundo evangélico, el Movimiento de Lausana, después de 1974, vino a aceptar el hecho de que hay un nuevo panorama misionero mundial en el que ocupan un lugar destacado las iglesias crecientes del llamado Tercer Mundo; hecho que viabiliza una nueva lectura de las Escrituras, como un esfuerzo en el cual trabajan en conjunto gentes de iglesias de muchas naciones y culturas. Por su parte, dice, los latinoamericanos realizaron un valioso aporte en los debates sobre Evangelio y cultura auspiciados por el Movimiento de Lausana  en Willowbank en 1978.  Se llegó a la conclusión de que era necesario desarrollar una nueva lectura de la Biblia, una interacción dinámica entre el texto y el intérprete". Esta contribución se incorpora al Informe de Willowbank, un documento que viene a ser una hoja de ruta para la teología evangélica para la misión.

Resulta que los evangélicos latinoamericanos se dieron cuenta que en otras partes del mundo los evangélicos también estaban tratando estos mismos asuntos. Se citan los nombres de John H. Yoder, Jacques Ellul, John Stott, Michael Green, Andrew Walls y Leslie Newbigin.

En este mismo capítulo hay un apartado dedicado a La teología evangélica en América Latina en el que comenta el autor que los teólogos evangélicos latinoamericanos habían entrado en un diálogo a nivel global, desarrollado en plataformas como el Movimiento de Lausana, la Comisión Teológica de la Alianza Evangélica Mundial y la Comunidad Internacional de teólogos de la Misión. Añade, además, que la mayor parte de los participantes latinoamericanos de este diálogo provenían de la Fraternidad Teológica Latinoamericana.

Dice Escobar que los pensadores evangélicos latinoamericanos habían trabajado en una tarea teológica dual. Primero habían desarrollado una labor crítica que incluyó un continuo debate con las teologías de la liberación que estuvieron al frente del discurso teológico en las décadas del setenta y el ochenta. Además esta labor crítica era la misma que habían sostenido frente a los predecesores protestantes de estas teologías. Y aquí cita a autores que incorporaron este acercamiento crítico: Kirk, Núñez y Escobar. En esta perspectiva evangélica hay un énfasis sobre la primacía de la autoridad bíblica en su método teológico y se insiste en tener la actividad evangelizadora como parte central de la misión de la iglesia. También se desarrolló una crítica respecto a las teorías misioneras de la escuela de Iglecrecimiento (con un peso considerable en Latinoamérica).

La otra tarea desarrollada por los teólogos fue constructiva en el desarrollo de una teología de la misión que pudiera transmitir la realidad dinámica y el fervor misionero de sus iglesias en A. L. Por respeto a la totalidad de la verdad bíblica el quehacer teológico tiene que embarcarse en una exploración renovada en busca de una ética social basada en esa verdad, dice.   

Estos dos enfoques mencionados se plasman en las páginas del libro Misión Integral, obra de autoría de René Padilla quien ofrece en ella una reflexión misiológica basada en la exégesis cuidadosa del texto bíblico, según Escobar. Orlando Costas es otro de los autores citados en este esfuerzo por formular una teología de la evangelización contextual y la misión.

Respecto a la reflexión evangélica, Escobar comenta cinco áreas de investigación y exploración que han sido desarrolladas por autores como: Padilla, Núñez, Mortimer Arias, Sidney Rooy, Tito Paredes, Valdir Steuernagel, Escobar, Guillermo Cook, John Driver.

Más adelante, en el mismo capítulo I, Escobar elabora un apartado que titula como El redescubrimiento de grandes temas bíblicos, donde el autor aborda temas que, según él, son cruciales, como los referidos a realidades económicas y sociales, los cuales se prestan para el diálogo teológico global de hoy.

Dice que sólo una conciencia cristiana, moldeada por la verdad bíblica y abierta a la guía del Espíritu, capacitará a los protestantes en el mundo rico y desarrollado para captar y comprender la angustia de aquellos que experimentan la realidad del orden económico global no como beneficiarios sino como víctimas. Y que la tarea teológica del futuro va a demandar sensibilidad para leer de nuevo la Escritura tomando conciencia de las profundas desigualdades. En este aspecto, afirma, los evangélicos en América Latina son herederos de una rica tradición. Además, añade que los misioneros que actuaron como pioneros de la reflexión teológica evangélica en este continente fueron muy explícitos respecto a la significación social del Evangelio y de la conversión cristiana. 

Cita al misionero Stanley Rycroft: "El impacto del cristianismo evangélico sobre los grandes problemas sociales  de las repúblicas latinoamericanas está produciendo entre la gente pensante una conciencia creciente de que el cristianismo demanda algo más que conformidad exterior o asentimiento intelectual. Hay en él las semillas de rectitud y justicia social, porque cuando los seres humanos llegan de veras a ser cristianos no pueden evitar que sus relaciones humanas sean más adecuadas, si es que en alguna manera son personas que tienen 'hambre y sed de justicia".

El educador y evangelista Juan A. Mackay, a quien he citado en otras entregas, también expresó la convicción teológica que respaldaba estos hechos, señala Escobar, gran conocedor de la obra del escocés, el cual escudriñó la condición espiritual de Iberoamérica. Mackay había trabajado entre los universitarios del continente. Sabía que los jóvenes rechazaban lo cristiano por la gran brecha que existía entre ética y religión. Por ello planteó: "Bajo el impacto del encuentro con Dios en su plena dimensión cristiana el ser humano es tomado por una fuerza e inspirado por una visión que lo mueven a luchar para conseguir que el propósito divino se logre tanto dentro de él como por medio de él".

Añade el autor del libro que una nueva lectura de la Biblia, dentro de la crisis social de la década de los años sesenta en Latinoamérica, hizo que teólogos de todas las tradiciones descubrieran algunos aspectos del mensaje bíblico que habían permanecido oscuros, desconocidos o intencionalmente olvidados. Y que había sido necesario reconocer que temas tales como justicia, pobreza, opresión y liberación no son desviaciones ocasionales aquí y allí de las grandes líneas de la enseñanza bíblica. Son enseñanzas que no pueden separarse del meollo de la revelación que Dios nos da de sí mismo en Jesucristo. Son aspectos intrínsecos de todos los otros temas tales como la revelación, la relación con Dios, el arrepentimiento y la naturaleza de la vida cristiana.

Yo, al leer estas afirmaciones, tuve la tentación de pensar que en esos años sesenta se estaba desarrollando una nueva Reforma, como aquella del siglo XVI, que incluso tuvo su preámbulo en el XV.

Y continúa Escobar diciendo que cada aspecto particular de la enseñanza bíblica requiere que se tenga en cuenta la totalidad del mensaje bíblico. El Éxodo por ejemplo, tiene que ser comprendido en su particularidad única y luego ser ubicado dentro de la totalidad de la revelación de Dios. Cuando esta comprensión se lleva a su consecuencia lógica, adquiere una dimensión misiológica. Sin una historia que incluya la Creación, el Pacto, el Desierto, la Tierra Prometida, el Exilio, el Mesías, la Cruz y la Resurrección, no tenemos la clave para comprender el Éxodo de manera que sea una verdad que toque nuestro presente.

Esta particularidad le da al hecho liberador que se proclama y describe en la Biblia su forma, contenido, medios y contexto únicos, que se tienen que tomar en serio cuando el lector hoy en día intenta usarlo como paradigma de la acción misionera. El proyecto histórico de Dios empieza con su pueblo, aunque su intención es bendecir a toda la humanidad. De esta comprensión de la particularidad de la acción de Dios en el mundo por medio de su pueblo viene la crítica evangélica a la forma en las que las teologías de la liberación leían el Éxodo.

Dice Escobar que remitiéndonos a los trabajos de crítica que se han mencionado anteriormente, hay que recordar que las teologías de la liberación implicaban una nueva lectura de la historia, de la Biblia y de la misión cristiana. Se reconocía el carácter opresivo, desigual y opresivo de la estructura social impuesta por la conquista ibérica. El análisis católico arremetía sobre la forma capitalista más reciente de ese viejo sistema. Los vientos de reforma del Concilio Vaticano II, la toma de conciencia social de movimientos laicos católicos, y la práctica misionera de sacerdotes y monjas europeos y norteamericanos trajeron un cambio de alineamiento político en un sector de la Iglesia Católica. Creyeron que su deber cristiano era cooperar con los proyectos políticos que tenían como meta destruir el viejo orden. Se usó el análisis social y marxista. El Éxodo llegó a ser un motivo favorito del nuevo enfoque teológico. No obstante, el argumento crítico de los teólogos evangélicos era que al adoptar una lectura marxista del Éxodo se forzaba a la visión bíblica dentro del molde de la versión marxista de la Ilustración.   

Y cita a René Padilla: "Una alternativa mucho mejor es que la teología lea la Biblia en sus propios términos, y rehúse meterla dentro del chaleco de fuerza de una ideología que impone sus propias limitaciones a la Palabra de Dios". Y añade Escobar que, con la caída de los regímenes que se consideraban expresión de la ideología marxista en Europa Oriental, el edificio de las teologías de la liberación ha quedado necesitado de una reparación estructural.

En vez de ratificar los proyectos marxistas con lenguaje bíblico, los evangélicos propusieron explorar y desarrollar el potencial transformador de su presencia misionera distintiva en las sociedades latinoamericanas. Esto le da una pertinencia especial a la búsqueda de una cristología misiológica.

Dejamos para la próxima entrega el apartado "Orígenes de la cristología Evangélica en A. L." que cierra este primer capítulo.