Notas sobre pasado, presente y futuro de la Fraternidad Teológica Latinoamericana

 La Fraternidad Teológica Latinoamerica tendrá la Consulta que celebra 45 años de haber sido fundada.

El evento va a desarrollarse en Sao Paulo, Brasil, del 4 al 6 de junio, con el lema 45 años de la FTL y las fronteras teológicas contemporáneas. De lo que ahí acontezca vamos a intentar compartir con la comunidad lectora de Protestante Digital una serie de crónicas.

En tanto, ofrezco uno de los capítulos del volúmen más reciente publicado por la FTL, el cual forma parte de la obra Sigamos a Jesús en su reino de vida. Reflexiones teológico pastorales a partir de CLADE V, Juan José Barrera Toscano, Mariel Deluca-Voth y Edesio Sánchez (editores), FTL-Editorial Lámpara, Buenos Aires-La Paz, 2014. El capítulo lleva por título “Notas sobre el pasado, presente y futuro de la Fraternidad Teológica Latinoamericana”, y es de mi autoría.

 

Para Samuel Escobar, en sus 80 años.

 

Los aniversarios son oportunidades que nos proporciona el calendario para que nos repensemos. Los aniversarios sirven para comunicar tradiciones: ayudan a entender procesos.

Héctor de Mauleón

 

Casi cuatro décadas y media han pasado desde la fundación de la Fraternidad Teológica Latinoamericana. Este hecho debe ser comprendido, y analizado, a la luz del contexto histórico en que el movimiento vio la luz, y también por los frutos que ha producido en continuidad con la agenda original acordada en 1970. Tal agenda se ha visto enriquecida debido a los nuevos retos que para la Fraternidad ha representado el dinámico contexto latinoamericano. Es precisamente el mencionado dinamismo el que deberá ser sopesado, y pensado teológicamente, por las nuevas generaciones de la FTL.

Si en buena medida somos lo que recordamos, entonces tiene vital pertinencia recordar (traer al corazón) y rememorar (traer a la memoria) los orígenes históricos de la FTL. En este ejercicio la historia no debe tenerse como un conjunto de reliquias a venerar, ni tampoco es un tópico de anticuarios y nostálgicos, es un legado que alecciona y compromete por la entrega de los predecesores, quienes con su tenacidad abrieron sendas a sucesivas generaciones. Querámoslo o no somos productos históricos, o si la expresión suena muy mecanicista, frutos de la historia y la identidad subyacente que le acompaña.

La historia viva compromete a dialogar creativamente con ella. Hay que evitar la tentación hagiográfica, que cuasi diviniza a personas y grupos para ponerlos en los altares y considerarlos libres de máculas. Ni hagiografía pero tampoco amnesia que desconoce la lid de aquellos primeros años y el denodado esfuerzo de los fundadores por legitimar, en el escenario de entonces, la urgente necesidad de construir un pensamiento teológico evangélico en diálogo con la realidad latinoamericana.

De aquella génesis han trascendido los integrantes del grupo inicial que más producción escrita tienen: Samuel Escobar, René Padilla y Pedro Arana. Otro personaje eligió la comunicación oral como vía preponderante para compartir con los demás sus reflexiones teológicas y proyectos para ejemplificarlas en la vida. Fue Pedro Savage, quien escribió poco, pero cuya influencia debiera rescatarse para las sucesivas progenies de la FTL. Varias generaciones de cristianos evangélicos iberoamericanos que nos esforzamos por hacer una reflexión teológica contextualizada hemos sido enriquecidos por su don de organizador y coordinador de esfuerzos colectivos. Pedro fue el motor de la primera, y fundadora, Consulta de la Fraternidad Teológica Latinoamericana.

En los primeros años de la FTL fue el incansable Pedro Savage quien impulsó, incluso presionó sin miramientos, para que los participantes en las consultas del movimiento escribiesen sus trabajos. Dicha labor le dejó casi nulo tiempo para plasmar su propia obra escrita. Esto en parte, porque él era partidario de cultivar la conversación al tiempo que tocaba cariñosamente a su contraparte. La FTL se consolidó en buena medida por la coordinación de Pedro. Recorrió toda América Latina, y no de manera figurada sino en agotadores viajes, desde el río Bravo hasta la Patagonia.

De los escasos escritos de Pedro Savage publicados en el Boletín Teológico, hay uno en el cual bosqueja las tareas próximas, que él denomina “la agenda teológica inmediata”, de la FTL, la que consiste en diez puntos: 1) Desarrollar un acercamiento hermenéutico y una postura teológica. 2) Partir de Dios, su Reino y la historia. 3) Ubicar al pobre, como un hecho sociológico o una clave hermenéutica. 4) Aclarar que el pecado no es un concepto anticuado. 5) Definir que la salvación es la liberación, ¿de qué y para qué? 6) Asentar que la nueva humanidad es en Cristo Jesús, el Nuevo Hombre. 7) Proclamar a Cristo Jesús al decir: ¿Quién dicen que soy? 8) Subrayar la naturaleza de la Iglesia como comunidad, misión y alabanza. 9) Identificar el papel de la Iglesia y el Estado. 10) Hacer hincapié en el pueblo global: la interdependencia de los seis continentes.¹ Las posteriores consultas de la FTL y los CLADE II al V se ocuparían de responder a la agenda bosquejada por Savage, pero además incorporarían nuevas inquietudes y cuestionamientos surgidos del agitado contexto de América Latina en las décadas finales del siglo XX y la primera del XXI.

Sobre los orígenes de la FTL es indispensable consultar y/o releer lo escrito por Samuel Escobar cuando el movimiento cumplió 25 años de vida.² En su ensayo histórico Escobar rememora lo acontecido durante el primer Congreso Latinoamericano de Evangelización, que tuvo lugar en Bogotá, Colombia, del 21 al 30 de noviembre de 1969. Entonces surgió en algunos de los asistentes la inquietud por reflexionar con mayor detenimiento sobre el futuro del protestantismo evangélico en Latinoamérica. Entre ellos estuvieron Plutarco Bonilla, Rubén Lores, Osvaldo Motessi, Orlando Costas, René Padilla, Emilio Antonio Núñez, Pedro Savage y Samuel Escobar, por mencionar algunos.

En su ponencia Responsabilidad social de la Iglesia, Samuel Escobar representó las inquietudes de un sector que buscaba contextualizar su fe en tierras latinoamericanas.³ Entonces se vivían momentos convulsos, que demandaban de las iglesias evangélicas tanto fidelidad a la Palabra como un testimonio encarnado en las especificidades cotidianas del Continente. René Padilla atestigua que el “discurso [de Escobar] fue recibido con una ovación de varios minutos. Su presentación fue una magistral síntesis del pensamiento social evangélico que a lo largo de la década del año sesenta había estado fraguándose en el contexto de la Comunidad Internacional de Estudiantes Evangélicos al calor de inquietudes estudiantiles relativas a la pertinencia del Evangelio a la realidad de nuestros pueblos”.⁴

La Declaración evangélica de Bogotá hizo una afirmación sobre el afianzamiento del pueblo evangélico en la realidad latinoamericana. Entonces era evidente que las iglesias protestantes estaban alcanzando un buen grado de endogenización, y que el reto de sus liderazgos era trascender la idea y práctica de que el objetivo único de la evangelización estaba en el crecimiento numérico de las comunidades de fe.

El sexto punto del documento manifestaba que la obra evangelizadora no debía eludir las condiciones opresivas en las que se desarrollaba la vida en Latinoamérica:

El proceso de evangelización se da en situaciones humanas concretas. Las estructuras sociales influyen sobre la iglesia y sobre los receptores del evangelio. Si se desconoce esta realidad se traiciona el evangelio y se empobrece la vida cristiana. Ha llegado la hora de que los evangélicos tomemos conciencia de nuestras responsabilidades sociales. Para cumplir con ellas, el fundamento bíblico es la doctrina evangélica y el ejemplo de Jesucristo llevado hasta sus últimas consecuencias. Ese ejemplo debe encarnarse en la crítica realidad latinoamericana de subdesarrollo, injusticia, hambre, violencia y desesperación. Los hombres no podrán construir el reino de Dios sobre la tierra, pero la acción evangélica contribuirá a crear un mundo mejor como anticipo de aquél por cuya venida oran diariamente.⁵

 

Un año después de CLADE I, fructificaron los esfuerzos organizativos de quienes en la reunión de Bogotá no se identificaban con

la teología elaborada en Norteamérica e impuesta a través de seminarios e institutos bíblicos de los evangélicos conservadores, cuyos programas y literatura eran traducción servil y repetitiva, forjada en una situación totalmente ajena a la nuestra. Tampoco nos sentíamos representados por la teología elitista de los protestantes ecuménicos, generalmente calcada de moldes europeos y alejada del espíritu evangelizador y las convicciones fundamentales de las iglesias evangélicas mayoritarias del continente americano.⁶

 

La cuestión de la hermenéutica contextual fue el tema a desarrollar en la consulta fundadora de la Fraternidad Teológica Latinoamericana. Del 12 al 18 de diciembre de 1970, en “Carachimpa, un centro perteneciente a la Misión Andina Evangélica, en las afueras de Cochabamba”, Bolivia, “veinte estudiosos evangélicos, pastores y laicos, y cinco misioneros participaron en el evento”.⁷

La mayoría de los trabajos presentados en la consulta teológica fueron recogidos y publicados en libro editado en España por José Grau.⁸ Los títulos de las ponencias incluidas nos dan una idea de por dónde se orientó el diálogo en las reuniones: Samuel Escobar, “Una teología evangélica para Iberoamérica”; Pedro Arana Quiroz, “La Revelación de Dios y la teología en Latinoamérica”; Ismael E. Amaya, “La inspiración de la Biblia en la teología latinoamericana”; C. René Padilla, “La autoridad de la Biblia en la teología latinoamericana”; Andrés Kirk, “La Biblia y su hermenéutica en relación con la teología protestante en América Latina”.

La participación de Samuel Escobar clamaba por una teología que respondiese a las preguntas y necesidades propias, y no a meramente importar reflexiones de otros lugares, con trasfondos históricos muy distintos al nuestro:

La pertinencia de la teología evangélica estará, entonces, en que se forje al calor de la realidad evangélica de Iberoamérica, y en fidelidad a la Palabra de Dios […] La reflexión tiene que ser nuestra, nacida de nuestra situación, surgida ante la urgencia de los problemas que la iglesia confronta aquí. Como hombres de aquí es que reflexionamos y hacemos teología, redescubrimos los énfasis que hoy hacen falta, criticamos las herejías en que hemos venido incurriendo nosotros mismos.⁹

 

Por su parte René Padilla puso en tela de juicio el lugar formalmente dado a Las Escrituras en el evangelicalismo latinoamericano, cuando lo constatable era el abandono normativo cotidiano de la Palabra en la vida de las iglesias y sus prácticas para hacerse de nuevos integrantes:

El asentimiento a la autoridad de la Biblia podría ser considerado como una de las características más generales del movimiento protestante en América Latina. Esto es de esperar en un movimiento con una gran mayoría teológicamente conservadora. Cabe, sin embargo, preguntarse si el uso real de la Biblia por parte de los evangélicos latinoamericanos coincide en términos generales con ese asentimiento que los distingue. Podría ser que se tratase de un asentimiento puramente formal, sin consecuencias prácticas para la definición doctrinal y ética ni para la predicación […] hay que aclarar que la interpretación de las Escrituras es una tarea permanentemente inconclusa y que la Palabra de Dios exige una constante revisión de conceptos y de vida en función a un sometimiento pleno de éstos a la verdad revelada. Cuando falta esa revisión, hay el riesgo que con el transcurso del tiempo las enseñanzas de la Iglesia se vayan cristalizando hasta formar una tradición que desplace la tradición autoritativa de la Biblia.¹⁰

 

En su participación el doctor Padilla estaba bosquejando lo que más tarde llamó la espiral hermenéutica, en la cual la Palabra ilumina la vida pero también la vida y sus nuevas situaciones ensanchan el entendimiento de la Palabra, y así sucesiva y alternadamente se nos abren nuevos horizontes de comprensión.¹¹ Dado que originalmente la revelación progresiva de Dios aconteció en un contexto temporal, geográfico, histórico, económico y cultural específico, luego también la lectura hoy de esa Revelación nos demanda no desencarnarla sino que nos reta a comprenderla desde nuestra particular situación histórica.

Tal vez la ponencia que más tomó el pulso a los agitados tiempos por los que atravesaba el Continente fue la de Samuel Escobar, Biblia y revolución social en América Latina. La misma no quedó incluida en el volumen compilado por Pedro Savage, pero circuló en formato mimeografiado principalmente en los grupos de la Comunidad Internacional de Estudiantes Evangélicos. En un clima de polarización política, anotaba Escobar, “en ciertos círculos evangélicos latinoamericanos la visión de lo que se llama ‘proceso revolucionario’ es policíaca. Se identifica directamente con la acción subversiva interesada de un bloque de naciones, y se tiende a verle ribetes diabólicos en un maniqueísmo peligroso, en el cual todo el bien del mundo estaría en un bloque y todo el mal en el otro”.¹²

Frente a una herencia liberal, que cuestionó el tradicionalismo que pretendía la inmovilidad religiosa, social, política y cultural, la tendencia general del protestantismo latinoamericano de principios de los años 70 era el inmovilismo frente a los cambios necesarios en la desigual sociedad:

La pregunta que hay que hacerse es qué ha pasado ahora que a nuestros propios ojos, y más a los ojos de la juventud y de cuantos toman conciencia de la necesidad de cambios, el Evangelio se ha convertido más bien en opio del pueblo. ¿Cómo es que los evangélicos se han vuelto una fuerza conservadora temerosa de cuestionar el status quo y levantar una voz profética; que parece preferir ser guardiana de un mensaje aséptico que procura a toda costa probar que no es peligroso ni subversivo ni trastornador? ¿No será que la hemos amordazado a la Biblia?¹³

 

Escobar abogaba por un retorno al concepto bíblico del ser humano, el cual debía anteponerse tanto a espiritualismos como a materialismos reduccionistas: “La afirmación materialista de la antropología marxista no se puede contrarrestar con un espiritualismo antibíblico sino más bien con una concepción integral que no vacile en reconocer la materialidad”. Por otra parte, “la concepción colectivista del hombre que el marxismo sostiene, no puede ser confrontada con un individualismo que más que bíblico es capitalista europeo y anglosajón”.¹⁴

En la óptica de Escobar no había que evadir las consecuencias sociales del escapismo, porque “la crítica a la religión como ‘opio del pueblo’ puede encontrar asidero cuando las iglesias cristianas se alejan de la Palabra y su poder transformador, idolizan las criaturas en vez de adorar al creador y se niegan a recibir el constante soplo renovador del Espíritu. Un marxismo que nos desafía con vigor creciente puede ser el aguijón que Dios use para que escuchemos su voz”.¹⁵

De los prolegómenos del movimiento, primeros pasos, inquietudes teológicas iniciales, consultas temáticas, producción escrita, participación en foros internacionales de integrantes de la FTL, debates tanto internos como externos, y la culminación de la década inicial de la agrupación en CLADE II, da cuenta la muy útil investigación de Daniel Salinas, en la que llama “edad de oro” los primeros diez años de la FTL.¹⁶ Una visión panorámica que sitúa a la FTL en el conjunto de la reflexión teológica evangélica latinoamericana es la de Edgar Alan Perdomo, quien “procura trazar, a grandes rasgos, las condiciones históricas y los énfasis teológicos que hicieron nacer y desarrollarse la teología de los evangélicos en la América Latina”.¹⁷

Estas notas no alcanzan para seguir, ni siquiera de manera enunciada, el desarrollo de la FTL y la producción de la misma en las casi cuatro décadas y media transcurridas desde su fundación. Por ello he seleccionado como herramienta para acercarme al desarrollo de la FTL y su proyección el documento preparatorio del Quinto Congreso Latinoamericano de Evangelización, que tuvo lugar en Costa Rica, del 9 al 13 de julio del 2012.¹⁸ Este Congreso, prosiguió la reflexión en “por lo menos tres asuntos respecto de los cuales los CLADEs se han preocupado desde 1969, cuando en Bogotá, Colombia se realizó el primer CLADE hasta hoy: 1. La Unidad de la Iglesia, 2. La Misión Integral 3. El discipulado en todas las áreas de la vida”,¹⁹ bajo el lema general Sigamos a Jesús en su Reino de vida. ¡Guíanos Espíritu Santo!

A poco más cuatro décadas entre el CLADE I y el CLADE V, la realidad cuantitativa de las iglesias evangélicas latinoamericanas —así como las de la diáspora— es contrastante. Entre el primer Congreso y el más reciente, el crecimiento evangélico ha sido explosivo. En algunas regiones del Continente Latinoamericano el porcentaje de evangélicos ya no es el de una precaria minoría, sino el de comunidades que le están disputando el predominio confesional a la identidad religiosa tradicional, al catolicismo romano.

Pero a ese crecimiento no le ha acompañado una madurez bíblica y teológica, ni una madurez ética que podamos ver reflejada en la creación de ciudadanos y ciudadanas que estén marcando sustanciales diferencias en cada país de América Latina. En muchos sentidos la participación político electoral de personajes surgidos de las filas evangélicas (en algunos casos postevangélicas) ha sido un desastre. Lo ha sido porque al pasar del tajante rechazo a esa participación a su casi divinización, políticos evangélicos de distintas opciones partidarias recurrieron a vías verticalistas y corporativistas para negociar prebendas particulares antes que buscar mayores avances en la democratización de los poderes y de las sociedades.²⁰

Por ello cabe preguntarse si lo que está promoviendo el evangelicalismo latinoamericano es más un cambio de rituales, y no tanto una transformación espiritual, ética y cultural arraigada en los valores del Evangelio y el ejemplo de Jesucristo. Para nada propongo una nueva constantinización de la sociedad, la que consistiría en que el Estado haga suyos los principios evangélicos y los impulse, y hasta haga obligatorios, para el conjunto de las instituciones y la ciudadanía. Más bien afirmo que es mediante el contraste de la conducta cívica y ética de los creyentes evangélicos, y respetando la diversidad valorativa de las sociedades contemporáneas, que se sirve mejor al objetivo de transformar realidades opresivas en todos los órdenes. Se trata de que mediante el discipulado el aporte de las iglesias evangélicas al conjunto de la sociedad tenga lugar la construcción y fortalecimiento de personalidades democráticas. O en lenguaje más cercano a las categorías de dichas iglesias, hombres y mujeres nuevos.

El cuaderno de participación del CLADE V inicia con un buen número de preguntas generadoras para la reflexión y el diálogo. En el primer apartado, “Seguimiento de Jesús por el camino de la vida”, se hace el deslinde con el docetismo tan en boga al interior de buena parte, tal vez la mayoría, de iglesias evangélicas y neoevangélicas:

El seguimiento al que nos referimos es un ‘proseguimiento historizado de Jesús por el Espíritu’ (parafraseando a Jon Sobrino). Cuando hablamos de seguir a Jesús nos referimos al Jesús de los Evangelios, no a un Jesús abstracto; se trata de seguirlo en la materialidad concreta de nuestros países. Por otra parte, no se trata tan solo de un compromiso individual sino también comunitario, del pueblo de Dios en movimiento hacia una meta.²¹

 

Se afirma, y con toda razón, que “si miramos con atención a lo que se enseña o predica en las iglesias, el seguimiento de Jesús es casi un tema olvidado y hasta enterrado”, para después intentar dar algunas respuestas a la casi ausencia de ese tema en las enseñanzas al interior de las comunidades evangélicas.

Tres son las razones que se argumentan en el documento sobre porqué se diluye el tópico del seguimiento de Jesús en el universo evangélico. Ellas son:

La primera razón es el individualismo promovido por la sociedad de consumo. Se trata de un individualismo que se expresa en las iglesias a través una teología que privatiza la fe y que conduce a la preocupación por sí mismo y por un círculo inmediato de relaciones […] La segunda razón es el espiritualismo que se expresa en una teología que conduce al desinterés por las tareas temporales y a una insensibilidad frente a los problemas sociales y políticos que atentan contra la dignidad humana. A la luz de esta teología, la pobreza y los pobres son vistos como consecuencia del pecado individual, sin considerar que existen causas estructurales que explican esa realidad que cosifica a un sinnúmero de personas […] Una tercera razón, más pragmática que las anteriores y ligada a las técnicas de ventas facturadas en la sociedad de consumo, es el énfasis exagerado que se pone en los resultados visibles de la inversión de recursos humanos y económicos a nivel eclesial. Se miden cifras para determinar quiénes son útiles en el ministerio cristiano y quiénes no rinden según las expectativas de los entusiastas promotores de las estrategias de crecimiento numérico eclesial.²²

 

Lo que está diagnosticando el documento preparatorio del CLADE V y se confirmó en la realización del mismo, es que predomina una cristología evangélica latinoamericana desencarnada. En mucho se ha reducido a Jesús a ser un personaje que obra milagros y prodigios, que multiplica los bienes materiales a sus seguidores, que evade relacionarse con las personas y sus circunstancias cotidianas.

Ante esto es urgente recuperar la enseñanza de la encarnación de Jesús (“el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros”), y por lo tanto la necesaria encarnación de sus discípulos y discípulas en el contexto que a cada uno le toca vivir. Hay que anteponer a la cristología trunca y reduccionista la comprensión comunitaria de la riqueza de la “anchura, la longitud, la profundidad y la altura del amor de Cristo” (Efesios 3:18). Porque él “siendo rico se hizo pobre, para que con su pobreza nosotros fuéramos enriquecidos” (2 Corintios 8:9). Predomina una cristología acorde al conocido como evangelio cuadrangular: “Jesús, salva, bautiza con fuego, sana y viene pronto”, donde están ausentes las responsabilidades éticas de los creyentes, ya que solamente se enfatizan para estos los beneficios de creer en Cristo.

Concuerdo con el tono general del documento. No se va por el lado de concluir que la vitalidad del cristianismo evangélico en América Latina se demuestra con los millones de creyentes que se agrupan en sus filas, ni ostenta las miles de conversiones diarias como sinónimo de una expansión sana del protestantismo amerindio. Tal advertencia la hicieron los participantes en la reunión fundadora de la FTL en 1970, y hoy adquiere mayor relevancia y urgencia ante el triunfalismo del neoevangelicalismo que enarbola millonarias cifras de prosélitos.

Después de interrogar acerca de las imágenes de Cristo que más se divulgan en el protestantismo evangélico latinoamericano, y otra vertiente que llamo post evangelicalismo (que no está conceptualizada así en el documento, pero que parece dominar el escenario antes ocupado por las iglesias protestantes históricas), y llevarnos a cuestionarnos sobre el reduccionismo de esas imágenes si las comparamos con la riqueza de la cristología bíblica, los autores y autoras del escrito ponen delante de los lectores el tema de la conversión.

Una de las características del cristianismo evangélico ha sido la búsqueda de conversos. La historia del enraizamiento de esta fe en tierras latinoamericanas está llena de narraciones de conversión. Los colportores del siglo XIX que distribuían la Biblia, y porciones de ella, buscaron poner Las Escrituras en manos de tantas personas como les fuese posible hacerlo. No nada más para impulsar la alfabetización, aunque ese era uno de sus objetivos, sino sobre todo dar a conocer la Palabra a pueblos que la habían tenido vedada por siglos en su lengua materna. Esos esforzados distribuidores consideraban que la sola lectura de la Biblia abriría las mentes y corazones de quienes en sus páginas descubrirían el mensaje del Evangelio, y posteriormente tendrían disposición para unirse a la naciente minoría que iba a contra corriente de la religiosidad tradicional y mayoritaria.²³

Después, ya cuando en los distintos países de América Latina se consolidaban las iglesias evangélicas, la prensa forjada en ellas, los materiales educativos, la himnología, la predicación y primeras instituciones tuvieron una acendrada inclinación evangelizadora. De manera espontánea sencillos creyentes evangélicos fueron los principales promotores de su nueva fe. Las reconstrucciones históricas permiten hoy asegurar que del norte al sur de América y Latina y el Caribe la expansión del protestantismo evangélico fue obra del pueblo evangélico, y menos de esfuerzos misioneros exógenos respaldados por considerables recursos financieros.

El punto de cambio, en cuanto a crecimiento numérico sostenido y ascendente, lo representó el asentamiento del pentecostalismo. Primero visto con reticencia y sospecha por el protestantismo histórico, después aceptado un tanto a regañadientes, para más tarde tenerle como nuevo paradigma a reproducir, el pentecostalismo es hoy, y todo indica que lo será en el futuro, el rostro predominante del evangelicalismo latinoamericano.

Soy consciente de que no se puede hablar de pentecostalismo en singular, sino de pentecostalismos en plural. Aunque tal vez, como ha propuesto casi dos décadas y media atrás Bernardo Campos, debiéramos reconocer la realidad eclesial evangélica contemporánea como resultado de una línea de cierta continuidad con la Reforma protestante, pero al mismo tiempo con una evidente ruptura consistente en afirmar enseñanzas y prácticas divergentes de las sostenidas por los reformadores magisteriales. Las líneas de continuidad y de ruptura definen no tanto la pentecostalización de las iglesias protestantes, sino más bien su pentecostalidad, nos dice Campos.²⁴

En todas las grandes y medianas urbes de Latinoamérica se localizan enormes congregaciones evangélicas/post evangélicas, que ofrecen soluciones instantáneas en cada área de carencia de ávidos asistentes a sus tecnologizadas reuniones. Todo, o casi todo, se centra en el carisma de los líderes que ofrecen infinidad de privilegios por convertirse, sin que a sus oyentes se les hable de responsabilidades de lo que significa el encuentro con el Evangelio de Cristo.

Si de algo no hay que convencer a las distintas expresiones del protestantismo evangélico es de evangelizar, de buscar impulsivamente nuevos conversos. Es aquí donde tenemos que preguntarnos sobre en qué consiste la conversión promovida. ¿No es, acaso, más una invitación al éxito personal en el que está ausente el servicio a los otros y otras? ¿El conversionismo no reduce a punto de llegada lo que debiera ser un punto de partida? ¿No es el encuentro con Jesús el inicio para redefinir las relaciones del nuevo seguidor con todos y cada uno de los órdenes de la vida, con base en lo enseñado por Él?

Frente a una conversión espiritualista (que no espiritual en el sentido bíblico) el documento de estudio para los asistentes a CLADE V le contrapone una transformación integral de la persona, y en esto hay una línea de continuidad con los cuatro CLADEs anteriores convocados por la FTL:

La vida cristiana se debe caracterizar por la conversión, que incluye el arrepentimiento de los pecados personales y sociales, la justificación por la fe, el nuevo nacimiento y un cambio de mentalidad y de normas de vida. Esa conversión o transformación radical de toda la existencia, si reclama una raíz y un contenido bíblico específicos, tiene que expresarse visiblemente en la adopción de un estilo de vida distinto del estilo de vida que impera en la sociedad circundante. En consecuencia, no se puede separar en planos irreconciliables la vida privada de la vida pública, la santidad personal de la santidad social, la justificación por la fe de la lucha por la justicia social aquí y ahora, la esperanza cristiana de una preocupación por todas las necesidades humanas, el amor al prójimo de la defensa de la dignidad humana. En otras palabras, se requiere una comprensión más bíblica del seguimiento de Jesús, entendiendo que el propósito de Dios apunta a la reconciliación de todas las cosas.²⁵

 

El párrafo citado nos llama a una conversión integral, en sintonía con el llamado de Jesús. Estoy de acuerdo, pero no entiendo bien que se quiso decir con eso de llamar a la “santidad social”. Percibo que tal vez se trate de que las sociedades promuevan las relaciones justas entre los ciudadanos, que las instituciones sean transparentes en su ejercicio del poder, pero ¿no sería más adecuado decir que la santidad personal y comunitaria de los creyentes tenga repercusiones sociales? Porque la promoción de la “santidad social” pudiese prestarse a programas impositivos por parte de quienes desde las estructuras del Estado buscan generalizar al conjunto de la ciudadanía una agenda particular. Este punto requiere más precisión, sobre todo en tiempos en los cuales la tentación constantiniana es creciente.

El documento preparatorio es muy rico, tiene implícitos varios pasajes bíblicos, ¿por qué no hacerlos explícitos, como sí se hizo en anteriores declaraciones de la FTL, empezando por la fundacional de Cochabamba? Tal vez los autores no quisieron incurrir en un biblicismo que llena de versículos bíblicos sin ton ni son lo escrito. Porque si bien es cierto que pululan documentos que en otras partes ofrecen amplios ramilletes de citas de la Palabra, frecuentemente traicionando el sentido contextual de los versículos y haciéndoles decir lo que originalmente no dicen, hacer lo contrario (evitar citar la Biblia) es cuestionable porque lo mejor del protestantismo evangélico está en hacer visible el fundamento de su ser, la Biblia cuya cima es Jesús.

El apartado sobre el seguimiento concluye con las siguientes líneas, que buscan recuperar el poder interpelante, que nos reta y cuestiona, de Jesús y la imposibilidad de su domesticación: “Seguir a Jesús de Nazaret por el camino de la vida demanda decirle un no categórico, comunitario y público a todos los caminos de muerte, a todas esas formas de violencia contra la dignidad humana que en más de una ocasión se han justificado ‘teológicamente’, desde los púlpitos y desde las cátedras, para complacer a los señores temporales de turno en nuestros países”.²⁶ Sí, porque sólo las palabras de Jesús son espíritu y vida (Juan 6:63).

Todos y todas interpretamos lo que leemos. La actividad lectora es intrínseca a los seres humanos. No me refiero nada más a la lectura de libros, sino también a la tarea cotidiana de leer, examinar, tratar de entender el entorno en que transcurren nuestras vidas. Siempre estamos interpretando el sentido de lo que nos acontece, su origen e implicaciones, nos esforzamos por develar las intenciones de los otros. Estamos destinados a siempre interpretar.

Leamos o no leamos libros la tarea interpetradora es imprescindible. Todavía lo es más si el libro central en nuestra vida es la Biblia. En este sentido la pregunta que le hace Felipe al funcionario de la reina Candace, cuando este último trata de descifrar lo escrito por el profeta Isaías, “¿entiendes lo lees?” (Hechos 8:30), es un cuestionamiento continuo a quienes leemos la Palabra. Por no tomar en serio la pregunta, al considerarla innecesaria, podemos incurrir en reducciones y esquematizaciones de enseñanzas bíblicas, y las consecuentes erróneas prácticas evangelizadoras y pastorales.

En el cuaderno preparatorio para los participantes en el Quinto Congreso Latinoamericano de Evangelización, después de llamarnos a examinar la cristología dominante en el cristianismo evangélico de América Latina y el tipo de discipulado que se disemina, abre el tema de la hermenéutica y sus usos en las iglesias evangélicas del Continente. Un tópico en el cual es imprescidible insistir ahora y en la agenda futura de la FTL

El documento hace una definición sencilla y útil del ejercicio interpretativo: “la hermenéutica bíblica se encarga de interpretar y aclarar el mensaje bíblico a los oyentes modernos a partir del contexto de sus oyentes originales, volviéndola comprensible y relevante. Es un ejercicio que exige cuidado y atención”.²⁷ Los autore(a)s del escrito recuperan una definición de René Padilla sobre tres tipos de hermenéutica existentes en el amplio abanico protestante/evangélico: intuitiva, científica y contextual.

Uno de los temas que recorre la obra de René Padilla es el de la hermenéutica. Ha sido notable su esfuerzo por situar en la teología evangélica latinoamericana el tópico de prestar atención a la lectura e interpretación de la Palabra en nuestro contexto específico, siguiendo el principio bíblico de la encarnación. Las tres hermenéuticas referidas por el teólogo ecuatoriano/argentino son:

La hermenéutica intuitiva es la más encontrada en las iglesias de América Latina y El Caribe. En ella, el lector y la lectora estudian la Biblia poniendo énfasis en aplicación del mensaje para su vida personal. No consideran los aspectos culturales involucrados en el proceso. Se concentran en cómo la lectura puede ser aplicada a la realidad vivida en el momento, casi siempre de manera individual, generalmente con la ayuda del Espíritu Santo. Valorizan el sentimiento y la emoción. La hermenéutica científica constituye un abordaje por el cual quien lee se acerca a la Biblia con la ayuda de herramientas y técnicas especializadas. El conocimiento es fundamentalmente intelectual y dotado de fuerte cuño académico. Se estudia a partir de las lenguas originales, del conocimiento histórico y cultural del contexto original. Se define el mensaje original del texto, pero cuesta descubrir la aplicabilidad del mensaje al mundo contemporáneo. La hermenéutica contextual es un método que pretende combinar lo que hay de positivo en los dos modelos anteriores. Procura hablar al lector contemporáneo sin cambiar el sentido original. Para eso considera no solamente el sentido original de los textos bíblicos sino también la realidad del lector en su propio contexto histórico, trayendo el mensaje del pasado al presente de manera relevante y contextualizada. Los horizontes de quien habló o escribió y de quien oye o lee deben unirse de manera que el mensaje sea inteligible.²⁸

 

La lid de la FTL por una hermenéutica contextual fue punto central en la inicial Consulta de 1970, ha sido una preocupación en los CLADES y deberá permanecer de forma dinámica en los nuevos debates contemporáneos sobre la Biblia en los tiempos por venir. Porque toda hermenéutica implica una teología, y toda teología presupone una hermenéutica.

En la tarea de tratar de comprender la Palabra son útiles las herramientas que distintas ciencias ponen hoy a nuestra disposición. A nosotros nos llegan en palabras realidades históricas, geográficas, económicas, políticas y culturales que debemos esforzarnos por entender. Las realidades anteriores es factible agruparlas en la noción conceptual que llamamos contexto. Por lo tanto el oficio de contribuir para hacer la Palabra comprensible a nuestros hermanos y hermanas de las comunidades cristianas incluye, necesaria e imprescindiblemente, la práctica de la hermenéutica contextual.

La materia prima que nos reta son las expresiones lingüísticas contenidas en la Biblia. Ellas nos comunican mundos mentales distintos al nuestro. Como la comunicación humana requiere del lenguaje para concretizarse, y en palabras humanas se ha vertido la Revelación progresiva de Dios contenida en la Biblia, entonces debemos tener como horizonte permanente engrandecer el conocimiento de esas palabras. Además debemos ser conscientes de que las palabras tienen, necesariamente, referentes culturales que les dan un significado específico. De ahí que siempre hay que tener encendida la lucecita que nos advierte sobre el peligro de trasladar automáticamente las categorías antiguas y hacerlas significar lo que para nosotros hoy significa una palabra o concepto.

Las palabras, las expresiones en ideas que se plasman en lenguaje hablado u escrito, tienen su historia y un desarrollo cultural que, por ignorarlo, lleva a sinceros lectores de la Palabra a incurrir en malos entendidos. Hacer esta advertencia desde el seno de la FTL ha sido un aporte, porque la sinceridad no produce en automático comprensión de las enseñanzas bíblicas. De la misma manera tampoco es automático el entendimiento de la Palabra mediante el estudio académico de la misma, porque hace falta el recurso del Espíritu Santo que actúa en la comunidad de creyentes de la cual debemos ser parte. Necesitamos de la comunidad hermenéutica para ampliar nuestros alcances cognoscitivos y pneumatológicos de la Revelación.

El tema de la liturgia es introducido en el documento preparatorio mediante preguntas. “¿Cómo influyen las prácticas litúrgicas (canciones, oraciones, sermones, gestos, ritmos, cultos) en nuestro seguimiento de Jesús? ¿Hay criterios que nos ayudan a discernir frente a estas prácticas?”²⁹ Es en el terreno de la liturgia donde el evangelicalismo latinoamericano ha experimentado grandes cambios, y sus aportes son considerables mediante los que han dado en llamar salmistas.

Es claro que las prácticas litúrgicas reflejan entendimientos de lo que es dar culto a Dios. En esos entendimientos, con frecuencia, se entremezclan comprensiones bíblico teológicas de la historia de la salvación con elementos culturales prevalecientes en la sociedad en la que están inmersas las comunidades cristianas. Es decir, por un lado lo cúltico es perfilado por nuestro horizonte comprensivo de las acciones y Revelación de Dios que tenemos en la Biblia, pero también influye poderosamente el contexto cultural en que están inmersos los cristianos y cristianas. La liturgia se expresa en momentos históricos determinados, sea que los creyentes estén conscientes de ello o no lo estén.

La teología implícita y explícita de una comunidad cristiana se puede conocer por los textos escritos que produce, o consume, y también, sobre todo en grupos que dicen no tener teología (por una reacción negativa a una disciplina que consideran contraria a una fe dinámica) a través de sus predicaciones y cantos que se entonan en sus reuniones.³⁰

Las comunidades evangélicas latinoamericanas han sido muy fecundas en la producción de himnos, cantos y coritos desde las primeras décadas de su establecimiento en los distintos países del Continente. En un inicio se hicieron traducciones, y/o adaptaciones, de los himnos clásicos del protestantismo europeo y del estadounidense. Pero en esas traducciones/adaptaciones hubo el aporte endógeno, y no mucho tiempo después comenzó la composición hímnica de letristas y músicos latinoamericanos.

En el muy útil libro La historia del himno en castellano, de Cecilio McConnell,³¹ se traza el origen y desarrollo de la producción hímnica protestante en la lengua de los países iberoamericanos. Para el caso de México el autor resalta la fecundidad de autores que trascendieron las fronteras del país, y contribuyeron con sus piezas musicales al sucesivo crecimiento de los himnarios que se fueron elaborando en distintos lugares de Iberoamérica.

Comenta McConnell que “aunque la obra evangélica en Chile y en la Argentina empezó en la misma década que en México, no obstante desde un comienzo la tierra de los aztecas tuvo una mayor importancia evangélica e hímnica que los demás países hispanoamericanos. Por ejemplo, antes de finalizar el siglo XIX los himnarios de España llevaban himnos evangélicos de México, pero casi ninguno de los países sudamericanos”.³²

Desde entonces la traducción y composición original de himnos y cantos ha sido particularmente fructífera en México. Hoy los “salmistas” mexicanos hacen giras por toda la geografía donde la liturgia se expresa en castellano. Aunque a diferencia de sus antecesores del siglo XIX y las dos terceras partes del siglo XX, los actuales compositores, en su mayoría, están lejos de la riqueza lingüística y de conocimiento bíblico de quienes produjeron las primeras traducciones y composiciones de piezas musicales para ser usadas en las celebraciones litúrgicas evangélicas. La temática de producir recursos litúrgicos que incorporen sólidas bases bíblicas y pertinencia cultural al sentido festivo latinoamericano, es un objetivo que debiera fomentarse más en la FTL. Un ejemplo estimulante es el de Joel Sierra, y su proyecto musical Himnos en clave de son.

Desde las últimas dos décadas del siglo pasado y hasta ahora la liturgia cantada ha ido desplazando a la exposición de la Palabra en las reuniones de las comunidades protestantes/evangélicas hispanoamericanas. Considero que la gama de distintos ritmos musicales es un aporte importante en las celebraciones cúlticas que en muy diversos climas, condiciones culturales, sociales y económicas se llevan a cabo por toda Iberoamérica. Es de celebrar la riqueza musical que puede expresar nuestros distintos estados de ánimo. Debe haber lugar en nuestras liturgias para la solemnidad, el duelo, la desbordante alegría, la reflexión, la fraternidad, la esperanza, el compromiso, el gozo del perdón y el fortalecimiento de la voluntad para seguir el código ético del Reino. Para todo ello, y más, las expresiones musicalizadas pueden contribuir poderosamente, a condición de que no releguen la Palabra sino que sean permeadas por ella. Y precisamente este es el problema, porque la exposición de la Palabra ha sido relegada a meras alusiones de versículos cuyo contexto original se desconoce.

Mucha de la producción litúrgica musical iberoamericana contemporánea está centrada en los beneficios que tiene el creyente al confesar a Jesús como Salvador. Se enfatiza que hay salvación, sanidad, poder del Espíritu Santo y prosperidad material en Jesús. De la misma manera es subrayada la expectativa del retorno del Señor y las bendiciones para los cristianos. Todo lo anterior casi siempre está escrito, y por eso se canta así, en primera persona de singular. Por lo tanto se internaliza una dimensión individualista de la fe, en la que abundan los privilegios pero prácticamente están ausentes las responsabilidades de ser discípulos de Jesús.

La dimensión ética personal y comunitaria queda muy marginada en las liturgias que reducen la riqueza del Evangelio al incesante incremento de todo tipo de comodidades que, supuestamente, llegarán a los creyentes mediante la repetición de ciertas fórmulas y rituales. De tal manera que el centro litúrgico ya no es la manifestación máxima de la Revelación de Dios, que es Jesús, sino los descubrimientos en turno de un chamán o gurú evangélico, o post evangélico, que predica una exacerbada fuga del mundo y un espiritualismo que es muy endeble ante la espiritualidad bíblica.

Cierta espiritualidad se refleja en determinada liturgia, a la vez que ésta última revela nuestra formación espiritual. Porque la espiritualidad es “un estilo de vida, una manera de ser y de hacerse discípulo de Jesús […] una manera de pensar y actuar, de caminar según el Espíritu (Romanos 8:4) […] una manera de ser cristiano (Gustavo Gutiérrez, La verdad os hará libres: confrontaciones)”.³³ Eldin Villafañe subraya también que “una espiritualidad auténtica y relevante debe ser integral y responder por igual a la dimensión vertical y horizontal de la vida […] ya que toda espiritualidad verdadera es, en última instancia, amar a Dios y a nuestro prójimo como a nosotros mismos”.³⁴

Las tradiciones litúrgicas, las de larga historia así como las más recientes que son cambiantes y flexibles, deben ser evaluadas con la integralidad de las Escrituras, “Porque la palabra de Dios es viva y eficaz, y más cortante que toda espada de dos filos; y penetra hasta partir el alma y el espíritu, las coyunturas y los tuétanos, y discierne los pensamientos y las intenciones del corazón” (Hebreos 4:12).

La liturgia preponderante en las iglesias evangélicas hispanoamericanas consiste en hablar, orar y alabar a Dios. Hay poco espacio para lo que el Señor quiere comunicar a su pueblo a través de su Palabra. Se ha descuidado el ordenamiento divino que exige escucharle. Tal exigencia recorre toda la Biblia, desde el Shemá Israel (escucha Israel), de Deuteronomio 6:4, hasta la definición que hace Jesús de lo que significa escuchar bien sus enseñanzas, Mateo 7:24.

Bien dice el documento aquí comentado que “la liturgia cristiana debe tener el principio básico de la centralidad de la Palabra de Dios. La Palabra de Dios nunca puede ser relegada a segundo plano en el culto cristiano. Es a través de ella que somos trabajados y mejorados en el conocimiento de la gracia de Dios y guiados en el conocimiento de la missio Dei (es decir, del envío o la misión de Dios)”.³⁵

La misión del pueblo de Dios es ricamente definida en la Palabra de Dios. El desarrollo de la historia de la salvación nos es mostrada con todas sus complejidades en la Biblia. Solamente un conocimiento panorámico, amplio, y a la misma vez detallado de la Revelación progresiva, nos capacita para comprender crecientemente cuáles son las tareas a desarrollar por los seguidores y seguidoras de Jesús. Mientras muchos olvidan o ignoran esto, dentro de las filas de la FTL debe insistirse permanentemente en el despropósito que significa reemplazar la Palabra y/o acercarse a ella desprovistos de los recursos que nos permiten escudriñarla mejor.

Un acercamiento parcial, a menudo literalista, una lectura ocasional y descontextualizada de la Biblia necesariamente tiene consecuencias nocivas en la comunidad de creyentes, ya que un conocimiento deformado y reduccionista de la Palabra estrecha el horizonte cognoscitivo y ético de los cristianos y cristianas. Por lo cual una liturgia que mayormente se centra en lo que unos líderes dicen sobre Dios con slogans y cantaletas puede ser efectiva para el consumo religioso de su audiencia, pero de escaso impacto en la formación de discípulos capacitados por la Palabra para la realización de “toda buena obra” (2ª Timoteo 3:16-17).

Una liturgia en la que la enseñanza de todo el consejo de Dios (Hechos 20:27) tiene primacía, puede articularse bien con el sentido de fiesta propio de los pueblos latinoamericanos, “nuestra auténtica expresión latinoamericana y caribeña, tan emocional y afectiva, debe tener espacio para su manifestación”.³⁶ Sin duda el rescate de tal expresividad ha sido uno de los principales aportes del pentecostalismo al conjunto de las iglesias evangélicas.

Es un error contraponer crecimiento cognoscitivo de la Palabra a la expresividad emotiva, uno y otro son espacios en los que actúa el Espíritu Santo. Enfatizar el discipulado del intelecto en detrimento de las emociones, o sublimar éstas últimas y despreciar el crecimiento de la mente de los discípulos y discípulas, es un mal entendimiento de la integralidad de la persona prescrita tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. Jesús se hace eco del principio veterotestamentario, pero además lo lleva más allá al subrayar que la relación afectiva con Dios necesariamente incorpora todos nuestro ser y debe reflejarse una vida de servicio a los otros y otras (Mateo 22:37-40).

El reconocimiento de quién es Dios, la alabanza que se le rinde, es un acto comunitario que tiene dimensiones trascendentales pero también efectos horizontales. Por lo tanto, como apunta el documento

la liturgia cristiana tiene que comunicarse con el gran amor de esta generación de Dios a través de una experiencia amoroso de comunidad. Una iglesia que adora a Dios expresa su amor a la gente a través de una comunidad acogedora que se extiende y abraza a los pobres, los afligidos y los que buscan un sentido existencial. Por eso, nuestras liturgias necesitan estar conectadas con la realidad humana que nos rodea. Allí están los dramas actuales que forman parte de la vida ordinaria. En lugar de refugiarnos en la alienación de un culto que “huye del mundo”, debemos hacer frente a los desafíos colocados la iglesia y hacer hincapié en la esperanza que tenemos en Dios y en su Reino.³⁷

 

La liturgia practicada es reflejo de la comprensión que las comunidades cristianas tienen de Dios. Si solamente se enseña que la creencia en Él es un satisfactor espiritual, aunque tal vez debemos escribir espiritualista, entonces las reuniones cúlticas estarán centradas en pronunciar frases laudatorias sobre un Dios alejado de las cotidianidades humanas, y a entonar cantos que mueven sólo emocionalmente pero que no incorporan el entendimiento, la inteligencia (Salmo 47:7). Aquí está uno de los desafíos para la FTL. Habrá que insistir bíblicamente sobre la conexión liturgia/concepción teológica implícita en el neoevangelicalismo que da primicia al lugar de los salmistas, y desarrollar una pedagogía que comunique eficazmente el reduccionismo en que incurren quienes solamente conducen a la congregación a una catarsis colectiva musical.

Siempre debe llamarse a la comunidad de creyentes para que no separe la liturgia de la ética. Es más, de acuerdo a la enseñanza bíblica podemos afirmar que una y otra se retroalimentan y evidencian la calidad de los discípulos que confiesan a Jesús como Salvador y Señor. En la liturgia tiene que articularse el agradecimiento al Señor por lo que ha hecho para que tengamos acceso a formar parte del pueblo de Dios y el refrendo de la responsabilidad de vivir como hijos e hijas de luz. De poco valen prácticas grandilocuentes, actos alejados del concepto bíblico de santidad pero, eso sí, llenos de santurronería, que evaden el cumplimiento de una liturgia integral. El profeta Isaías describió lo anterior magistralmente en el capítulo 58 de su libro, y Jesús recordó a sus contemporáneos, y a nosotros, que desde tiempo atrás una cosa era lo que litúrgicamente se confesaba pero muy otra lo todos los días vivido (Mateo 15:8-9).

Lo aceptado como obvio y primario en el terreno declarativo, no necesariamente lo es en el campo de la práctica cotidiana. Porque una cuestión es, como lo establece un principio de la sociología de la religión, el cuerpo de creencias admitidas por un grupo religioso determinado, y otra las prácticas conductuales de los integrantes de ese mismo grupo. Es decir, con frecuencia existe contradicción entre el discurso y su aplicación ética en la vida de todos los días.

Hoy tenemos un caudal de investigaciones sobre las repercusiones conductuales sociales de colectivos evangélicos. En esto hay una marcada diferencia de lo existente en este campo cuando se fundó la FTL. Un acercamiento cuidadoso a tales estudios sociológicos, históricos, antropológicos, sicológicos y políticos muestra que las iglesias evangélicas tienen aportes sustantivos a las culturas latinoamericanas. Pero también evidencian debilidades, precariedad, de los liderazgos y pueblos evangélicos que deben ser reflexionadas para obtener lecciones correctivas. En la FTL tiene que continuarse estimulando la conversación con los descubrimientos de las ciencias sociales en torno a los evangélicos realmente existentes en América Latina.

En el seno de la FTL se le ha dado impulso bíblico teológico a la misión integral, la cual concibe a los seres humanos con necesidades espirituales y materiales.³⁸ En obediencia a quien predicando el Evangelio del Reino sanaba toda enfermedad y toda dolencia en el pueblo (Mateo 9:35), personas y organismos influidos por la FTL han creado ministerios de servicio y acción social, cuya existencia puede ser evaluada tanto para reconocer sus logros como para evitar sus errores en proyectos futuros. El decidido involucramiento para desatar las ligaduras que abruman a los seres humanos y romper todo yugo de opresión (Isaías 58:6) que lastima la dignidad humana, no tiene vuelta atrás en un sector del protestantismo evangélico latinoamericano.

En la agenda próxima de la FTL también deben tener cabida, e intentar respuestas y/o líneas de acción, temáticas que plantea la creciente diversidad, en todos los órdenes, de las sociedades latinoamericanas. En varias de estos tópicos ya existen, vía la producción escrita de integrantes de la FTL en distintos países, avances que habrán de ser proseguidos.³⁹

La FTL es una plataforma de diálogo en la cual tendrá que continuar la reflexión sobre temas presentes desde el origen del movimiento, pero también acerca de otros surgidos de la cambiante complejidad latinoamericana, entre ellos, la mayordomía ecológica, el Estado laico y la tentación constantiniana de evangélicos que desde el poder buscan imponer sus convicciones éticas al conjunto de la sociedad, las identidades sexuales elegidas y su inclusión (o no) en las comunidades de creyentes, la corrupción y el uso del poder de los liderazgos en las iglesias, las culturas juveniles, la niñez y sus derechos, una teología que atienda las necesidades de los adultos mayores, el sionismo cristiano que automáticamente identifica al presente Israel territorial con el pueblo de Dios, los estudios históricos sobre las ideas y colectivos evangélicos, los aportes de los protestantismos indígenas, el estigma continuado de la desigualdad económica, género y teología feminista que desafían al poder masculino, otras identidades étnicas invisibilizadas en la descripción genérica de América Latina como mestiza, el Reino de Dios y reinos que pretenden absolutizar su dominio económico/político, pentecostalidad de las iglesias y pentecostalismos predominantes, violencia familiar incesante, el mercado del tráfico para explotación sexual de niño(as) y mujeres, los horizontes de la globalización y la globalidad de la Iglesia.

El anterior listado dista mucho de ser exhaustivo. Será necesario ampliarlo conforme del complejo y cambiante contexto latinoamericano emerjan temáticas que demanden respuestas de quienes son seguidores de Jesús el Cristo. La FTL tiene una parte de responsabilidad en construir esas respuestas y acciones que se desprendan de ellas.

 

 

 

 

 

 

 

 

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1 Savage, 1982:3.

 

2 Escobar, 1995.

 

3 El trabajo ha sido compilado en distintas publicaciones, aquí cito el incluido en Escobar, 1985.

 

4 Padilla, 1995:100.

 

5 Declaración evangélica de Bogotá, 1969:2.

 

6 Escobar, 1995:16-17.

 

7 Escobar, 1985:43.

 

8 Savage, 1972.

 

9 Ibíd., pp. 20 y 23.

 

10 Ibíd., pp. 123-124 y 148.

 

11 Sobre la hermenéutica desarrollada en la FTL ver Ávila, 1996.

 

12 Escobar, 1970:2.

 

13 Ibíd., pp. 7-8.

 

14 Ibíd., p. 15.

 

15 Ibíd.

 

16 Salinas, 2009.

 

17 Perdomo, 2003:99.

 

18 Bedford y Segura, 2011.

 

19 Rey, 2011.

 

20 De la transformación del adormecimiento evangélico en América Latina a la fiebre por participar en la política electoral dan cuenta los trabajos compilados por Padilla, 1991. Sobre los casos peruano, chileno, brasileño y mexicano ver Ávila, 2008.

 

21 Bedford y Segura, 2011:21.

 

22 Ibíd., pp. 22-23.

23 Sobre tales personajes consultar Powell, 2000 y Martínez García, 2013.

24 Campos, 1997.

 

25 Bedford y Segura, 2011:24-25.

26 Ibíd., p. 26.

27 Ibíd., p. 32.

 

28 Ibíd., pp. 32-33,

29 Ibíd., p. 44.

 

30 Un análisis de las transformaciones litúrgicas en Palomino, 2011.

 

31 McConnell, 1987.

 

32 Ibíd., p. 123.

33 Citado por López, 2006:17.

 

34 Ibíd., pp. 17-18.

 

35 Bedford y Segura, pp. 46-47.

 

36 Ibíd., p. 47.

 

37 Ibíd., pp. 47-48.

38 El libro precursor en la temática es de Padilla, 1986, y del mismo autor otra obra sobre la temática es del 2006. Del 1 al 6 de diciembre de 1987, en Huampaní, Perú, la FTL auspicio la “Consulta Hacia una Transformación Integral”, cuya síntesis de expuesto en el evento estuvo a cargo de Washington Padilla, 1989.

 

39 A título de ejemplos cito Padilla Deborst, 2010; Sánchez Cetina, 2007; Cordero, 2010; Bedford, 2008; Mondragón, 2011.