Identidad protestante popular

 Como en el conjunto del protestantismo en América Latina, el rostro predominante entre los evangélicos indígenas de Chiapas es el del protestantismo popular o pentecostalismo. Walter Hollenweger considera como características de tal expresión “la liturgia oral, la predicación narrativa más que expositiva, la conexión íntima entre teología y testimonio, la participación máxima a todo nivel en la oración y la liturgia, la inclusión de sueños y visiones en la adoración y una comprensión singular de la relación cuerpo-mente aplicada al ministerio de la sanidad divina por medio de la oración”.¹

En el protestantismo popular/pentecostalismo existen líneas de ruptura con algunas pautas de la cultura tradicional indígena, como los altos niveles de consumo de bebidas alcohólicas. La abstención protestante del alcohol facilita que los conversos y sus familias, al ya no gastar parte significativa en fiestas patronales católicas y dejar de hacer otros gastos asociados con las mismas, inviertan sus ingresos en obtener bienes que mejoran su calidad de vida.

También están presentes líneas de continuidad con la cultura indígena, es el caso del baile, parte constituyente de las celebraciones religiosas. En el pentecostalismo indígena el baile es todavía más intenso que en las celebraciones y procesiones católicas, lo cual resulta atractivo en una cultura en la que relacionarse con lo sagrado conlleva manifestaciones corporales.

El amplio abanico que integra el pentecostalismo comenzó a desplazar hace tres o cuatro décadas al presbiterianismo como confesión evangélica mayoritaria en Chiapas. Llama la atención un dato sobre la principal ubicación poblacional de los pentecostales chiapanecos, según el Censo del 2000: “La mayoría de los pentecostales habita en localidades de menos de 2,500 habitantes (es decir, rurales), donde reside 43 por ciento de personas que se adscriben a esta doctrina, en oposición con la población total del país, en el cual 47 por ciento de personas reside en localidades de más de 100 mil habitantes”.²

En otro trabajo de la misma investigadora se describe, de manera panorámica, el estado actual del pentecostalismo chiapaneco.³ Apunta que es relativamente reciente la consolidación de las iglesias pentecostales en las zonas indígenas de Chiapas, si se le compara con los cien años de presencia presbiteriana en algunas de esas regiones, sin embargo el pentecostalismo ha crecido con mayor rapidez. A tal dinámica es necesario sumar la pentecostalización en buena parte de las iglesias presbiterianas indígenas, las que se hacen llamar a sí mismas presbiterianas renovadas.

Rivera Farfán sitúa la dinámica del pentecostalismo chiapaneco en el contexto de la región sur-sureste de México. Observa que: “Según datos del Censo de Población del año 2000, más de la mitad de la población pentecostal de México se ubica en el sur-sureste, con importante presencia en Veracruz, Chiapas y Oaxaca. Estos tres estados suman en su conjunto más de 560 mil personas que se adscriben a esta doctrina. Asimismo, en Campeche, Tabasco y Chiapas, sus seguidores representan más de 5% de la población total de esos estados”.⁴

La experiencia en investigación de campo, y su receptividad para comprender lo observado, se conjuntan para que Carolina Rivera Farfán concluya sobre “las causas y razones de conversión”, las cuales “son múltiples y su explicación es compleja y heterogénea”.⁵ Toma distancia de los reduccionismos que todo lo hacen depender de misioneros extranjeros, sostenidos por cuantiosos recursos financieros que buscan, según esta teoría conspirativa, sobre todo objetivos de control político.

Comienza por referirse a las motivaciones propiamente religiosas, de búsqueda y realización espiritual. Las desglosa en cinco, de las que hago un resumen: 1) La conversión, “el constante relato de un encuentro personal con Dios y Cristo, transmitido por la palabra bíblica, que salva y promete vida eterna”. 2) “La importante experiencia de sanidad que algunas iglesias […] han institucionalizado de manera muy exitosa. La concepción de la sanación es un elemento clave porque se cree que curar la enfermedad, el sufrimiento, y el dolor, físico y espiritual, es parte de una regeneración”. 3) “La experiencia del cambio ético”. 4) “El descubrimiento o resignificación en el uso de la Biblia se convierte en un ‘recetario ético-mágico’ para dar respuestas a preguntas, que los evangélicos expresan con citas bíblicas”. 5) La expectativa escatológica, el retorno de Jesús en el fin del mundo.⁶

Después de la conversión y/o decisión de la persona por agregarse a una iglesia evangélica, sobre todo de corte pentecostal popular, “sobreviene un segundo momento que va a definir su permanencia, o no, en el interior de la congregación: llegar a formar parte de una comunidad caracterizada por un sentimiento de igualdad básica, que comparte una impronta de orden moral y ético a partir de la cual la persona iniciará una fase, como un proceso de receptividad y aprendizaje del modelo construido por la congregación religiosa. El acto o experiencia de compromiso que se cultiva en su interior es, desde mi punto de vista, el elemento más importante, junto con el sentimiento de seguridad y bienestar, ya que brinda una gran motivación para que el fiel experimente cambios importantes de conducta”.⁷

En la comunidad de su nueva fe el converso es alguien, no ya “cualquierita”, como lo ha escrito el teólogo y pastor pentecostal Darío López. Se integran porque son bienvenidos, porque les abrieron la puerta, cuando en otros lugares mayormente encontraron exclusión y puertas cerradas:

[…] más que religión de los pobres o lugar de refugio para los excluidos, las comunidades pentecostales localizadas en zonas de miseria y carencias materiales son espacios sociales alternativos de recuperación de la dignidad humana. En ellos, además de una democratización de la palabra y una recuperación de la ciudadanía, germinan nuevas formas de comunicación y una propuesta teológica ‘informal’ que tiene como centro de su discurso oral la afirmación de la dignidad humana como un don de Dios […] Ahora ellos ya no son “cualquierita”, sino seres humanos con dignidad y derechos, personas que han pasado de una situación de exclusión a ser ciudadanos, y que han encontrado en una iglesia local el espacio social en el cual pueden canalizar todo su potencial humano”.⁸

La evaluación externa, sin ligas confesionales con las iglesias indígenas protestantes chiapanecas, tiene algo que decir sobre los efectos culturales de tales comunidades. George Collier, un conocedor de la cultura indígena alteña de Chiapas, al tratar de explicar el proceso de toma de conciencia de los indios no duda en reconocer como pioneros en este camino a los evangélicos que emigraron a la Selva y fueron construyendo sus espacios sociales de manera contrastante con los de otras adscripciones religiosas.

Las iglesias protestante y evangélica ofrecían congregaciones más participativas y democráticas de lo que muchos de los colonos estaban acostumbrados. Mujeres y niños eran bien recibidos e incluidos en los servicios religiosos, lo que contrastaba agudamente con las prácticas religiosas más patriarcales de la mayoría de los poblados de origen de los colonos. En vista de que estas nuevas formas de adoración tuvieron tan buena acogida, la iglesia católica de Chiapas oriental comenzó a adoptar algunas de las características más democráticas de las iglesias protestantes [...]

Hace poco, mientras visitaba un poblado donde algunos exiliados protestantes de Zinacantán han empezado una vida nueva, escuché a Losha, una pequeña de cinco años, leer en voz alta un pasaje de la Biblia, en tzotzil. Más tarde acompañamos a Losha y a su familia a un oficio religioso en la iglesia presbiteriana del poblado: Uno de varios servicios a los que la familia asiste semanalmente. Un pastor indígena pronunció el sermón y habló de organizar una visita a Sekemtik, en Zinacantán, para apoyar a los protestantes del lugar. Lo que más me impresionó fue cómo la nueva religión había forjado un vínculo entre los residentes de esta comunidad, y la manera en que esta iglesia había atraído a mujeres y niños, tanto como a hombres, para conformar esta dinámica congregación, creando un espacio en el que la gente pudiera retar no sólo las limitaciones impuestas por género y alfabetismo, sino también aquellas que limitaban el acceso al derecho y la política, antes impenetrables.

El protestantismo ha colaborado a legitimar el alfabetismo que, a los ojos de muchos indígenas, se ha asociado de manera negativa con leyes y políticas represivas del gobierno ladino y, como tal, se ha considerado históricamente un reto a las convenciones y costumbres que organizan a la comunidad maya tradicional. Pero los campesinos están aprendiendo a leer y a escribir sobre su fe en sus lenguas indígenas y en español, y el alfabetismo está llegando a verse como algo propio y no como algo que representa al mundo de los ladinos.⁹

El historiador Juan Pedro Viqueira, que se ha destacado por deshacer los estereotipos de los indios imaginarios de muchos chiapanólogos de reciente aparición y medios masivos electrónicos, advierte sobre los peligros de un indianismo deshistorizado.¹⁰ Este autor subraya que es la capacidad de cambio y adaptación la que ha hecho permanecer las culturas indias, y no un apego irrestricto a la tradición como arguyen los etnógrafos culturalistas y los antropólogos esencialistas. Las creencias protestantes operaron cambios culturales que contribuyeron a fertilizar el terreno en el que trabajaron otros actores sociales, que igualmente enarbolaron la necesidad de cambios en la cultura tradicional.

Sin duda una de las paradojas más sorprendentes de la situación actual radica en el hecho de que gran parte de los actores sociales que más han contribuido al cambio en Los Altos y la Selva Lacandona enarbolan hoy en día la bandera de la defensa de la cultura indígena y de sus usos y costumbres. La Iglesia católica, las organizaciones campesinas independientes, los partidos políticos de izquierda, al igual que los zapatistas ensancharon la brecha abierta por las iglesias protestantes en los años cincuenta y sesenta. Combatieron el consumo ritual (e inmoderado) de alcohol de pésima calidad, se opusieron a los gastos excesivos en ocasión de las fiestas religiosas, enseñaron a leer y a escribir a muchos indígenas, pusieron a su alcance conocimientos teóricos y prácticos de gran utilidad para desenvolverse en el mundo actual, propiciaron una mayor igualdad entre hombres y mujeres, difundieron las leyes nacionales que los beneficiaban y les ayudaron a organizarse para defenderse de la explotación económica, y de la discriminación social y de la violación a sus derechos humanos más elementales.

Desgraciadamente el cambio cultural no tiene buena prensa en nuestro mundo globalizado y el discurso de la defensa de las culturas tradicionales tiene muchos más adeptos.¹¹

Para Jean Meyer los sucesivos gobiernos de la Revolución mexicana favorecieron el crecimiento del evangelicalismo en Chiapas. Este no es el lugar para entrar en detalle con su tesis, solamente diré que el protestantismo se adaptó mejor al anticlericalismo revolucionario al basar su expansión en el trabajo de los laicos, mientras el catolicismo fue presa de su propio modelo clerical. De todos modos Meyer le reconoce “méritos propios al protestantismo”, que fue

...capaz de reproducirse por división, ventaja de un cuerpo de pastores casados, formados instantáneamente, organizados en pequeñas comunidades (un pastor por cada trescientas persona, es decir, treinta familias); una organización que descansa en un liderazgo popular procedente de las mismas comunidades. La entrada en una iglesia protestantes implica un cambio radical de vida, el abandono del alcohol, del tabaco, etcétera..., lo que causa una verdadera revolución en la vida y economía de la familia. El beneficio inmediato es visible y comprobado, La crítica contra las fiestas religiosas con sus gastos y despilfarros, es parte del embate radical contra el costumbre. En este sentido, el protestantismo resulta muy atractivo en zonas indígenas y también en zonas culturalmente diferentes, pero con los mismos problemas socioeconómicos. La conversión es un factor de promoción social y de mejoría económica.¹²

Los tres autores citados comparten la idea de que el protestantismo en tierras indias de Chiapas ha sido un factor de cambios culturales benéficos para las comunidades, y que en lugar de erosionar la indianidad la ha reelaborado a partir de cambios religiosos ya bien enraizados. El proceso literalmente ha costado sangre de quienes se atrevieron a retar con sus prácticas religiosas innovadoras a las comunidades tradicionales.

Mientras en las cúpulas políticas e intelectuales, tanto de derecha como de izquierda, se han ocupado de filosofar, lo que no está mal pero es insuficiente, sobre los significados de la indianidad del Continente y las implicaciones culturales de la Conquista española en la construcción del ethos nacional, por su parte grupos de misioneros evangélicos se dieron a la tarea de ir a compartir la cotidianidad de los indios e indias concretos.

Ese pequeño acto de ir a compartir la vida en las mismas condiciones de marginalidad en que sobreviven las comunidades indias, es un mensaje y un acto que ha sido aquilatado por quienes reciben a los misioneros. Cuando en amplias zonas de la nación discriminan a los indígenas, éstos comprueban que hombres y mujeres que dicen llegar a sus poblados movidos por el deseo de servirles cumplen su palabra y se hacen uno de ellos.

Los misioneros exógenos, ya sean de otros países o nacionales, junto con los primeros conversos inician una encomiable labor que les lleva muchos años (incluso décadas): traducir la Biblia a la lengua del grupo lingüístico con el que conviven. Tal encomiable labor pone a la lengua antes carente de expresión escrita en un plano de igualdad con otros idiomas que desde hace varios siglos cuentan con esa calidad. Para los tzotziles, tzeltales, choles, tojolabales, zoques y mames evangélicos de Chiapas, pero que tienen su símil entre otros pueblos indios latinoamericanos, el contar con la Palabra de Dios (título que más usan) ha significado su independencia de la Biblia “en castilla” –así le llaman a lo que la generalidad de los mexicanos denominan idioma español- y la posibilidad de construir su propia teología, con fortalezas y debilidades como las de cualquier otro grupo humano.

La Biblia en los múltiples idiomas indios de América Latina es un logro en varios órdenes, entre ellos el cultural. En lugar de “robarle” su cultura, que no es inmóvil sino, como todas las culturas, dinámica, lo realizado por los traductores de aquel libro ha fortalecido una expresión fundamental de los pueblos, la lengua. En tanto que por un lado quienes se sienten propietarios de los indios y pretenden, desde afuera, decidir sobre lo que deben adoptar o desechar los indígenas, por el otro éstos han decidido apropiarse de la Biblia y basar en ella sus creencias, a veces en línea con el protestantismo clásico y en ocasiones divergentes del mismo.

Una de las distorsiones que sigue campeando en el Continente es la que acusa de aviesos intereses a los traductores de la Biblia a los idiomas indios. Tales lingüistas estarían, según la teoría conspirativa, realizando su labor con propósitos de dominación política y económica. Y como sin decirlo, porque se guardan de ser políticamente correctos, consideran a los indios e indias incapaces de descubrir por sí mismos las actividades encubiertas de los misioneros, entonces son imprescindibles los hombres y mujeres con títulos académicos para defender a los indígenas. En su bien construido romanticismo indiano, la casta académica y mestiza se niega a ver que los indígenas edifican sus propios caminos para incorporarse a la globalidad, y uno de esos caminos es el de hacer suya la Biblia al leerla y predicarla en su lengua.

Otra contribución de los indígenas evangélicos es la de ser alternativa al colonialismo interno perpetrado por generaciones al interior de los pueblos indios. En muy buena medida la organización social india es resultado de la Colonia, del patrimonialismo político y religioso católico español. Al reivindicar su derecho a cambiar la religión tradicional por una elegida en el amplio abanico que representa el cristianismo evangélico, los indios que se convierten y comienzan a vivir con nuevos referentes de ideas y éticos, se están oponiendo a la uniformización sociorreligiosa y cultural para hacer válido su derecho a la diversificación.

Por lo anterior esos disidentes son precursores, lo que no se les ha reconocido, de la lucha por la vigencia de los derechos humanos en los pueblos indios. Cuando nadie reivindicaba el tema en esas poblaciones, los indígenas protestantes enarbolaron la bandera de su derecho a tener creencias distintas, a defender su libertad de conciencia ante la violencia simbólica y física. Al hacerlo estaban abriendo su comunidad a otros cambios. Ellos y ellas no pretendieron imponer sus nuevas creencias, pero sí dieron, y lo siguen haciendo, la gesta por los derechos humanos y la construcción de una nueva identidad. No es poca cosa, al contrario, es una labor silenciosa, pero efectiva y trascendente, que se ha desarrollado en los márgenes de la nación y acerca el tema al centro de los debates culturales.

El progresismo, que en el tópico que estamos desarrollando es conservador, frecuentemente niega el derecho de los indios al cambio religioso. Su interés lo explica con argumentos endebles y propios de una concepción social uncida al catolicismo más rancio. Para justificar su postura elaboran modelos de indios imaginarios, ahistóricos, y los contraponen a los remisos indígenas que por su cuenta y riesgo nada más, pero nada menos, quieren ejercer el derecho a ser “aleluyas”.

Las contribuciones señaladas dejan ver uno de los mejores rostros que puede mostrar el cristianismo evangélico en América Latina. Cuando el criollismo del Continente proclamaba que el futuro de nuestros países era desindianizar a las naciones, de manera silenciosa pero decidida un sector del protestantismo tuvo la lucidez de mirar a los pueblos indios con otros ojos, los de la identificación con sus necesidades.

En el tópico hay muchas historias que deben ser rescatadas, para que alcancen más allá de los ámbitos en que tuvieron lugar. Historias de misioneros y creyentes locales que se atrevieron a vislumbrar otros horizontes para sus vidas personales y las de sus coterráneos. Granos de mostaza que germinaron y crecieron donde otros sólo veían páramos, tierras secas y áridas.

En el protestantismo popular indígena de Chiapas existen los mismos peligros presentes en su contraparte blanca o mestiza: una lectura descontextualizada y mágica de la Biblia; religiosidad que se agota en sí misma y no se ocupa de transformaciones éticas personales y colectivas; corporativismo que anula el principio del sacerdocio universal de los creyentes para privilegiar cúpulas de liderazgo; crecimiento cuantitativo que no va acompañado de formación educativa y discipulado; exaltación de ciertos oficios sobre los demás ministerios (apóstoles, profetas, salmistas); exacerbada identificación del actual Israel con el pueblo bíblico de la promesa; corrupción de los liderazgos; participación política electoral con escasa reflexión bíblica y desconocimiento de las fuerzas que compiten y sus puntos programáticos; tentación constantiniana que vulnera al Estado laico; negación de derechos a otros y otras debido a un estrecho entendimiento doctrinal; desdén por la preparación intelectual y teológica; y desconocimiento de los antecedentes históricos que posibilitaron el enraizamiento evangélico en América Latina.

Uso para concluir una figura descriptiva/interpretativa elaborada por Samuel Escobar para plantearse por donde irá el protestantismo latinoamericano, y la traslado al protestantismo indígena chiapaneco. Su futuro está entre la promesa y la precariedad.¹³ Hacia dónde se inclinará dependerá de múltiples actores y factores. La promesa de crear hombres y mujeres nuevos, construir ciudadanía consciente de sus derechos y responsabilidades (personalidades democráticas), es un reto que de cumplirse pudiera leudar al conjunto de la sociedad. Por otro lado está la precariedad de agotarse en un mero cambio religioso, pero que culturalmente sigue reproduciendo los peores rasgos del caudillismo latinoamericano.

1 Citado por Samuel Escobar Aguirre, “La presencia protestante en América Latina: conflicto de interpretaciones”, en Samuel Escobar Aguirre, Estuardo McIntosh y Juan Inocencio Silva, Historia y misión, revisión de perspectivas, Ediciones Presencia-Ediciones Puma, Lima, 1994, p. 17.

2 Carolina Rivera Farfán, “Id y predicad el Evangelio… difusión cristiana y recomposición del escenario religioso en Chiapas”, en Marco Estrada Saavedra (editor), Chiapas después de la tormenta: estudios sobre economía, sociedad y política El Colegio de México-Gobierno del Estado de Chiapas-Cámara de Diputados LX Legislatura, México, 2009, p. 293.

3 Carolina Rivera Farfán, “Pentecostalismo en Chiapas”, en Margarita Nolasco, Marina Alonso, et. al. (coordinadoras), Los pueblos indígenas de Chiapas. Atlas etnográfico, Gobierno de Chiapas-Instituto Nacional de Antropología e Historia, México, 2008, pp. 321-324.

4 Carolina Rivera Farfán, “La comunidad eclesial y la comunidad moral: ¿dos realidades en sintonía?”, en Carolina Rivera Farfán y Elizabeth Juárez Cerdi (editoras), Más allá del Espíritu. Actores, acciones y prácticas en iglesias pentecostales, CIESAS-El Colegio de Michoacán, México, 2007, p. 119.

5 Carolina Rivera Farfán, op. cit., 2009, p. 297.

6 Ibíd., pp. 299-300.

7 Ibíd., p. 301.

8 Darío López, Pentecostalismo y transformación social, Ediciones Kairós, Colección Fraternidad Teológica Latinoamericana, núm. 7, Buenos Aires, 2000, pp. 59-61.

9 George A. Collier, ¡Basta! Tierra y rebelión zapatista en Chiapas, UNACH-Institute for Food and Development Policy, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, 1998, pp. 77-78, 81.

10 Juan Pedro Viqueira, “Los peligros del Chiapas imaginario (versión ampliada y corregida)”, Anuario 1999, Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica-Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas, 2000, pp. 9-81.

11 Juan Pedro Viqueira, “¿Identidades contrapuestas o sobrepuestas? Indígenas y ladinos en Chiapas”, Este País, tendencias y opiniones, núm. 100, julio de 1999, p. 13.

12 Jean Meyer, Samuel Ruiz en San Cristóbal, 1960-2000, Tusquets Editores, México, 2000, pp. 55-56.

13 Samuel Escobar, “The Promise and Precariousness of Latin American Protestantism”, en Damiel R. Miller (editor), Coming of Age: Protestantism in Contemporary Latin America, University Press of America, Lanham, Maryland, 1994, pp. 3-29.