Origen del protestantismo chiapaneco: modalidades

Hasta aquí hemos hecho una apretada síntesis de cómo inicia la pluralización del campo religioso chiapaneco, mediante nuevas propuestas como la representada por el protestantismo.

Consideramos que es posible clasificar en cuatro grandes vertientes las modalidades de origen del cristianismo evangélico en la entidad, a saber: 1) Misioneros del norte, 2) Misioneros del sur, 3) Misioneros nacionales, y 4) Misioneros locales.

Es a la primera modalidad, misioneros del norte (es decir extranjeros anglosajones), la que ha recibido más atención de quienes estudian la expansión del protestantismo en Chiapas. De la misma proporciono información y observaciones en mi libro sobre la diversidad de origenes del protestantismo en Chiapas.[1]

Por la naturaleza del presente trabajo voy a enfocarme en las otras tres formas, ya que son donde se manifiesta nítidamente la participación de indígenas y/o mestizos en la difusión del cristianismo evangélico en la geografía chiapaneca.

MISIONEROS DEL SUR.

Esta modalidad se da en lugares cercanos a la frontera con Guatemala, país donde los evangélicos fueron invitados a trabajar en 1882 por el presidente liberal Justo Rufino Barrios.[2] Los antecedentes de la apertura confesional en el país centroamericano datan del periodo presidencial de Mariano Gálvez, 1831-1838, un liberal que en 1832 reformó la Constitución guatemalteca y dio lugar a las libertades de conciencia y religión.[3] Al igual que en el caso mexicano, con el ya referido distribuidor James Thomson, en Guatemala ya fuese de manera espontánea o enviados ex profeso por alguna agencia bíblica, diversos colportores aprovecharon las nuevas condiciones de libertad para hacer su labor de distribución de la Biblia.[4]

En 1872 llega al poder Rufino Barrios, en marzo del año siguiente decreta la libertad de cultos y con ello abre la posibilidad para que otras creencias distintas al catolicismo romano realicen trabajo en el país. En los primeros años, después del decreto, los principales favorecidos con la medida fueron los inmigrantes, como los luteranos alemanes, que pudieron construir y abrir templos para su feligresía. Cabe mencionar que este protestantismo de inmigración no hizo labores de difusión de su credo entre los habitantes guatemaltecos.

Por negociaciones directas del mismo Barrios, en 1882 tiene lugar el acuerdo con la Presbyterian Board of Foreign Missions para que sea enviado a Guatemala el pastor John Clark Hill. Al año siguiente, en un edificio facilitado por Justo Rufino Barrios, el misionero norteamericano inicia una pequeña congregación protestante. Al presidente Barrios, que muere en 1885, lo sucede inmediatamente su sobrino José María Reyna Barrios y después Manuel Estrada Cabrera. Ambos continuaron políticas favorables hacia los misioneros protestantes.

En noviembre de 1886 quienes enviaron a John Hill le retiran su apoyo. El puesto vacante es cubierto por el voluntario Edward M. Haymaker, que había estudiado en la Yale Divinity School y laborado como misionero por tres años en Zacatecas, México, lo que le daba la ventaja de hablar español. Llega a Zacatecas en septiembre de 1883, y trabaja con Thomas F. Wallace, que entonces tenía cinco años de tareas misioneras en la entidad.[5] Por su experiencia mexicana Haymaker se dio cuenta que el futuro del protestantismo estaba no entre las élites, sino entre “la clase más pobre que no tiene nada qué perder sobre la tierra”.[6]

En 1890 la Misión Presbiteriana envía a otro pastor para ayudar a Haymaker, y más tarde a dos matrimonios y tres mujeres, dos maestras y una doctora. Con esta ayuda, Edward Haymaker se enfoca más al trabajo en las zonas rurales y preponderantemente indígenas. En 1898 inició una pequeña congregación presbiteriana en Quetzaltenango y se decidió a aprender la lengua kiché. En 1901 queda establecido el grupo presbiteriano de San Marcos, cerca de la frontera con Chiapas. Al año siguiente las distintas iglesias evangélicas con trabajo o interés de tener presencia en el país llegan a un acuerdo, en base al cual se dividen el territorio y es así que, por ejemplo, San Marcos pasa a ser zona de influencia de la Misión Centroamericana

Evangélicos guatemaltecos (Abraham Quilos y Tranquilino Castillo), parece que de manera espontánea y sin contar con el respaldo de alguna agencia protestante, llegaron a Mazapa, Chiapas, en 1901 y distribuyeron biblias. En un testimonio recogido por una antropóloga se habla de un tercer distribuidor, Octaviano Hernández, quien habría sido la persona que le dejó una Biblia a Pablo de la Cruz, presidente municipal de Mazapa.[7] Más tarde, huyendo del acoso de un militar del país centroamericano cruzan hacia México dos mujeres protestantes, madre e hija (Antonia Marroquín y Hercilia Marroquín, respectivamente). Se asientan en Mazapa y construyen sobre el fundamento dejado por los colportores nueve años antes.

Las Marroquín evangelizan a de la Cruz y su familia, lo que resulta hacia 1910 en “un grupo de creyentes declarados en Mazapa”.[8] Entonces el núcleo hizo una invitación a los evangélicos de San Marcos, Guatemala, para que visitaran a los mazapeños convertidos. Como resultado de la convocatoria se domicilian en Mazapa por unos meses Flaviano Hernández[9]  y Eduviges Laparra, quienes “… a más de enseñar la Palabra de Dios a los nuevos creyentes, enseñaron también cánticos cristianos e himnos, muchos de los cuales se cantan aún en el culto en forma congregacional”.[10] La primera Iglesia evangélica que se asentó en Mazapa, celebró en 2002 cien años de presencia en ese lugar.

En poco tiempo surge un grupo de creyentes evangélicos, que siguiendo el ejemplo de sus  predicadores y maestros guatemaltecos empiezan a difundir la fe en localidades cercanas a Mazapa, en la llamada región de Mariscal.[11] El caso de Tapachula, que corresponde por su forma de implantación original a la modalidad de este apartado, ya lo vimos antes en el presente trabajo. Ambos núcleos iniciales, Mazapa y Tapachula, fueron consolidados por misioneros presbiterianos a finales de la segunda década del siglo XX. Un personaje importante para la vinculación definitiva de los trabajos evangélicos tanto en la región de Mariscal como en el Soconusco, y de todo Chiapas, con la obra presbiteriana nacional fue José Coffin, primer pastor de la Iglesia de Tapachula a partir de 1920. Desde Tapachula visitó continuamente la célula de Mazapa y la extensión de ésta en Motozintla.

Cabe subrayar en este inciso que la Biblia dejada por los colportores guatemaltecos en manos de Pablo de la Cruz fue leída por éste, y en 1902, después de la erupción del Volcán Santa María en el vecino país centroamericano, a la par del temor y la zozobra que el fenómeno causó entre la población de Mazapa, de la Cruz y su secretario que eran de los pocos que leían español recurren a la Biblia para explicar los sucesos[12]. Ambos en lengua mam “comenzaron a consolarles y enseñar a la gente diciéndoles que las desgracias que estaban sufriendo no era otra cosa, sino el cumplimiento de las profecías que encerraba la Santa Biblia”.[13] Estos consejos y enseñanzas dieron al pueblo en su aflicción y sufrimiento un gran consuelo. “De esa manera, y por medio de un momento de aflicción, el pueblo de Mazapa entró en contactó con la Palabra de Dios”.[14]

Los hablantes del idioma mam, desde los inicios de la obra evangélica en la Región de Mariscal, encontraron en las reuniones cúlticas y de enseñanza espacios para usar su lengua nativa sin las restricciones y abiertas discriminaciones que padecían en otros lugares. Cuando la obra de Mazapa se adscribió formalmente al presbiterianismo en 1920, los misioneros José Coffin, primero, y John Kempers (de la Iglesia Reformada en América), a partir de la segunda mitad de la década de los veintes, continuaron con la práctica de estimular el uso del mam entre los congregantes. Esto hizo que “[…]en la zona mam el presbiterianismo empezó a ser identificado como un componente de la etnicidad… los misioneros presbiterianos jugaron un papel importante en la crítica a las campañas (gubernamentales) de ‘castellanización’. Llama la atención que en contraste con las impugnaciones que se le han hecho al ‘protestantismo’, en general de que atenta contra las tradiciones culturales de la población indígena, en esta zona el presbiterianismo promovió la conservación del idioma mam y criticó las políticas integracionistas gubernamentales”.[15]

Sin duda que contribuyó a la diseminación del mensaje predicado por los guatemaltecos, el hecho de que por el aislamiento de Chiapas con el resto de México, los habitantes de las regiones de Mariscal y el Soconusco estaban más cercanos culturalmente a sus vecinos de la nación centroamericana. A los intercambios de tipo comercial, educativo, laboral y familiar entre ambas sociedades, se agregó con toda naturalidad el de tipo religioso. Es importante señalar que varios años antes de tener lugar la llegada organizada de los misioneros norteamericanos a Chiapas, los procedentes de Guatemala ya habían establecido diversos grupos a lo largo de la frontera con México.

De la misma forma se les adelantaron, por tres o cuatro décadas, a los misioneros estadounidenses, unos difusores espontáneos del mensaje protestante. Los trabajadores guatemaltecos evangélicos en las fincas cafetaleras del Soconusco fueron los agentes de transmisión del mensaje evangélico a trabajadores indígenas chiapanecos que se trasladaban desde Los Altos de Chiapas, y de otras zonas indias de la entidad, a laborar en las mismas fincas. Éstos al regresar a sus poblados fueron los primeros difusores del protestantismo evangélico. Hoy contamos solamente con vestigios que apuntan a esos transmisores, cuyos nombres e historias es necesario rescatar del olvido.

MISIONEROS NACIONALES.

Tres son los que se distinguen en los primeros años de expansión del protestantismo en Chiapas. Uno de ellos, Francisco Rodríguez y Rodríguez, contribuyó por siete años, entre 1903 y 1910, a consolidar núcleos en Tuxtla y Tapachula. Trabajó para darle organización a la obra que espontáneamente algunos precursores habían dejado iniciada pero que carecía de estructuración firme. Por su parte a José Coffin Sánchez le correspondió jugar un doble papel. En algunas zonas de Chiapas fue él quien inició casi de cero la obra. En otras partes fue el organizador de grupos evangélicos ya existentes, a los que vinculó a la Iglesia presbiteriana.

Además de pastorear la Iglesia de Tapachula, y visitar al grupo de Tuxtla Gutiérrez, al que le oficia la Santa cena por primera vez en 1920, Coffin realizó largos recorridos misioneros por todo Chiapas. Un reportaje aparecido en una revista evangélica de Estados Unidos (1925), y firmado por el autor sólo con sus iniciales, describía los avances logrados por el misionero mexicano en consolidar el presbiterianismo, construir el templo respectivo y salones escolares, así como implantar la Cruz Roja en la ciudad. El cronista agregaba:

El pastor Coffin no sólo mantiene el importante centro (presbiteriano) de Tapachula, sino que también ministra a los grupos de creyentes de los distritos rurales en los que el trabajo inició con los colportores y obreros del Evangelio que a caballo llegaron a ellos cruzando bosques y junglas.

El pastor Coffin no sólo ha mantenido estos grupos sino que incluso ha levantado nuevas células por todo el estado, el número total de grupos se eleva a 81. Sus largas travesías en este ministerio rural lo mantienen en la silla de montar y lejos de casa. Es inspirador conocer que a pesar de su pobreza estas congregaciones rurales se sostienen por sí mismas, proveyendo sencillas edificaciones como lugares de reunión y entre ellos cubren los costos del ministerio. Todavía hay miles –indios y otros- en este gran estado que esperan un obrero del Evangelio.[16]

En cuanto Coffin recibía noticias de que algún grupo evangélico estaba en gestación, tan pronto como le era posible iba a visitarlo para orientarle con respecto a las características del presbiterianismo. Esto hizo en Las Margaritas y Comitán (1921), San Cristóbal de Las Casas (1926) y en otros municipios aledaños a Tapachula y Tuxtla.

En círculos académicos se ha propalado la afirmación que José Coffin era norteamericano.[17] Fue hijo de un norteamericano de origen escocés (Joseph Coffin Deems), y de una mexicana oriunda de Tabasco (Tomasa Sánchez). La formación de Coffin en la fe evangélica tuvo lugar íntegramente en México, en instituciones mexicanas y en castellano. En otra investigación se proporcionan datos sobre Coffin Sánchez que de manera equivocada señalan su extranjería, además se le adjudica ser el personaje que inicia la obra evangélica en la zona tojolabal: “La obra misionera de los presbiterianos fue iniciativa del pastor estadounidense José Koffin, que había ´traído el Evangelio a la cabecera municipal cuando fundó el templo de la Iglesia Presbiteriana del Divino Salvador de Las Margaritas, la cual estaba compuesta en sus inicios sólo por ´mestizos´. Igual que los agentes de pastoral católicos, Koffin y sus acompañantes recorrían los caminos hacia el interior de la selva a pie durante largas jornadas para ´llevar el Evangelio´ a las colonias, comunidades y ejidos”.[18]

Lo citado en el párrafo anterior requiere algunas aclaraciones. Lo evidente es el error en la forma de escribir el apellido del misionero tabasqueño. Por otra parte, carece de sustento la afirmación de que José Coffin haya sido quien inicialmente difundiera el protestantismo en la zona tojolabal. Por último, a contracorriente de lo que dice Marco Estrada Saavedra, fueron los agentes de pastoral católicos los que siguieron la estrategia de Coffin –y otros misioneros evangélicos- de ir en busca de las comunidades. Por lo tanto, a Coffin y otros evangelizadores protestantes les corresponde el ser pioneros en la tarea de adentrarse en las poblaciones tojolabales en lugar de esperar que éstas viniesen a ellos; y no a los catequistas católicos de la diócesis encabezada por el obispo Samuel Ruiz García.

Para 1939 habían proliferado tantos frentes de la obra en el estado, que el Presbiterio del Golfo de México decidió que las tareas de coordinación de la obra en la entidad se dividieran entre dos personas. El designado fue Ezequiel Lango, quien dos años antes había llegado a Tuxtla para copastorear, junto con John Kempers, las iglesias presbiterianas de la capital estatal y San Cristóbal de Las Casas

Bajo la responsabilidad de Lango quedó una extensa área que comprende las actuales regiones Centro, Altos, Norte, Selva y Fronteriza. Dividió su ministerio en tres partes igualmente importantes, tanto para la expansión como para afirmar lo ya alcanzado: pastoral, evangelística y docente.[19] Durante su pastorado fue que la Iglesia presbiteriana de Tuxtla, la que en 2003 celebró su centenario, adoptó el nombre de Getsemaní. Aunque su periodo de trabajo en Chiapas fue relativamente corto, ocho años, Ezequiel Lango aportó sus capacidades como un organizador y administrador a la creciente Iglesia evangélica chiapaneca.

MISIONEROS LOCALES

En las tres anteriores modalidades siempre participaron, en la propagación y establecimiento de los núcleos de creyentes evangélicos, hombres y mujeres de las comunidades donde la nueva fe se iba enraizando. En la implantación de una nueva propuesta religiosa son tan importantes los mensajeros que llegan de afuera, como quienes desde adentro adoptan y replican el mensaje.

Los actores endógenos no son recipientes vacíos a los que se les puede verter cualquier cosa. Son personas con historias, necesidades, anhelos y formación que cuentan a la hora de establecer negociaciones cognitivas con los actores exógenos.

A la luz de lo anterior es necesario resaltar aquellos casos en los cuales los nativos de los miles de poblados, rancherías, parajes y caseríos que proliferan en Chiapas, fueron el foco único, o casi único, que llevó el mensaje protestante/evangélico a sus coterráneos.

En los recuentos de la expansión de los credos no católicos, por distintas razones es el sector de los misioneros locales el más olvidado o se le presta mínima atención. Sin duda que contribuye a ello que estos proclamadores difícilmente dejan huellas escritas de sus labores. Es en el terreno de la historia oral donde tenemos que ir reconstruyendo la modalidad de que trata este apartado. Por lo pronto aquí dejo constancia de algunos indicios que rescatan esa participación.

Manuel Espinoza, originario de San Cristóbal de Las Casas, emigró a ciudad del Carmen, Campeche, con el fin de encontrar un empleo. Ahí, en la Iglesia presbiteriana, se convirtió a la fe evangélica (abril de 1917). Un año después regresó a la antigua capital de Chiapas y poco a poco fue logrando la adhesión de sus familiares al nuevo credo. Para 1921 ya existía un pequeño grupo que se reunía para celebrar servicios religiosos en casa de la familia Molina. El núcleo se fortaleció con las visitas de José Coffin, y a partir de 1927, John Kempers estuvo viajando regularmente de Tuxtla a San Cristóbal para adoctrinar en el presbiterianismo a los líderes locales.

En la zona chol, alrededor de 1915, se establece en Tumbalá un carpintero nativo de Chilón o Yajalón, y de quien sólo se sabe que se llamaba Cirio. El inmigrante abrió un taller para ofrecer servicios relativos a su oficio. Esto le proveyó contactos e intercambios naturales con los pobladores, situación que facilita difundir entre ello(a)s sus creencias: “Como a su taller acudían personas a pedir les hiciera algunos trabajos, ese señor llamado Cirio entabló amistad con la gente del pueblo, circunstancia que aprovechó para hablarles del mensaje de salvación. Se carece de los datos de cuándo él conoció el Evangelio del Señor, como tampoco se sabe la fuente de dónde ni por conducto de quién”.[20]

Los primeros convertidos por la evangelización de Cirio se reunieron un tiempo en casa de éste. Al morir el carpintero los creyentes mudaron sus reuniones al domicilio de otro correligionario, Amador González, residente de Tumbalá pero original de Yajalón. Para 1919, al comenzar José Coffin sus visitas a esta congregación, ya existían 40 familias que se identificaban con la agrupación no católica. Cuando en 1940 Marianna Slocum, del Instituto Lingüístico de Verano, llegó a la zona chol, consigna la existencia de una congregación evangélica en Tumbalá, posiblemente sea la misma que la iniciada por Cirio.[21]

La inserción del evangelicalismo en la zona tojolabal de Margaritas y Comitán, estuvo a cargo de dos trabajadores del municipio de Comitán (Emiliano López Hernández, de Cajcam, y Pablo Espinoza, de Yocnajab), que emigraron a finales de 1918 al Soconusco para laborar en las fincas cafetaleras. Ambos son evangelizados por jornaleros que al parecer se congregaban en la Iglesia presbiteriana de Tapachula. Ya convertidos al protestantismo retornan a sus poblaciones. Su activismo en Cajcam se refleja rápidamente en la realización del primer culto formal a mediados de 1919. En abril de 1921 llega Coffin para bautizar a los creyentes, celebrar matrimonios y conocer a los ancianos gobernantes. De Cajcam el presbiterianismo se extendió a Las Margaritas, lo que sucedió entre 1920 y 1921. En este municipio la recepción de miembros en plena comunión[22] la presidió Coffin Sánchez a principios de 1923.

La zona de Ostuacán[23] recibió el mensaje del protestantismo evangélico por medio de la adquisición de biblias que hicieron, por separado, Ernesto Rojas Rodas y Casimiro Guillén en San Cristóbal de Las Casas en 1939. A su vez Félix Mendoza García tenía un ejemplar del mismo libro, que le había llegado vía Pichucalco. En diciembre de 1940 Guillén y Mendoza García coincidieron en su lectura de la Biblia, llegando por sí mismos a descubrir el núcleo de las convicciones evangélicas y haciéndolas suyas. La lectura bíblica en parejas y pequeñas células fue la manera en que fue creciendo, lentamente, la comunidad de creyentes. En 1945 decidieron organizarse como grupo para estudiar sistemáticamente la Biblia.

El círculo bíblico de Ostuacán no tenía filiación denominacional. Hubo tres organizaciones interesadas en sumarlo a sus filas: los Testigos de Jehová, Adventistas del Séptimo Día y la Iglesia católica que buscó regresarlos a su redil. El grupo decidió seguir por su propia cuenta. Fue más tarde cuando el núcleo determinó integrarse a la Iglesia presbiteriana. Uno de los conductos para que se tomara esta decisión fue la lectura del boletín El Despertador, editado por el misionero John Kempers, que recibía periódicamente Félix Mendoza “…a cuyas manos providencialmente había llegado por primera ocasión”.[24]

El otro medio para la integración a la mencionada denominación, consistió en el contacto que durante un viaje comercial hizo un creyente de Ostuacán, Ventura Cabrera, a Villahermosa, Tabasco. En esta ciudad entabló contacto con un presbiteriano, Joaquín Vera H., quien le proporcionó la dirección de Kempers y le obsequió un ejemplar de la Constitución de la Iglesia Nacional Presbiteriana de México. Finalmente, en 1949, el grupo decidió afiliarse al presbiterianismo.

La difusión evangélica más sólida en la zona tzotzil empezó en Chimtic, municipio de Chenalhó. En 1953 Marcos Vázquez, del paraje Shunush, fue a Huehuetán (en el Soconusco) a visitar a su hermano José, que ya se había afiliado al protestantismo. Durante su estancia Marcos también se convirtió, al regresar a su localidad compartió el liderazgo con algunos miembros de la numerosa familia Paciencia y con los hermanos Agustín y Victorio Pérez Gutiérrez, de Chimtic. Éstos últimos, con el afán de profundizar su conocimiento de la nueva fe, viajaron a San Cristóbal de Las Casas para “informarse más acerca de la Palabra del Señor”.[25] Fueron a dar a la Iglesia presbiteriana de esa ciudad y arreglaron contacto entre ella y el grupo de Chimtic. Para 1960 ya habían hecho prosélitos en Pechiquil, a la vez un creyente de este poblado, Manuel C’oxmol empezó a predicar en Acteal y tuvo como primer convertido a Simón Luna en 1961.

En la zona tzotzil hubo en distintas partes otros comienzos de la obra evangélica, que inicialmente no tuvieron contacto entre ellos sino que se desarrollaron cada uno por su cuenta. En San Juan Chamula la incursión presbiteriana inició hacia 1960, cuando Domingo Hernández Aguilar (su nombre tzotzil era Tumin Nachij) entabló amistad con un chol, Cristóbal Trujillo Díaz. Ambos estaban matriculados en la escuela Belisario Domínguez, que era internado para indígenas, localizada en San Cristóbal de Las Casas. Trujillo Díaz estuvo insistiéndole a Tumin Nachij hasta que logró le acompañara éste último al templo presbiteriano de San Cristóbal, que todavía hoy se localiza en el mismo lugar que entonces: calle Ejército Nacional. Ya por su cuenta, y durante un año el indígena chamula estuvo asistiendo con regularidad a esa iglesia. “En 1962, finalmente decidió creer en Jesucristo como Señor y Salvador”.[26]

Domingo Hernández llega al conocimiento de la fe evangélica a través de la mediación de Cristóbal Trujillo, indígena chol, y por los mestizos de la Iglesia presbiteriana que se reunían en San Cristóbal de Las Casas. Cabe mencionar que Domingo, al tiempo de su conversión, ya tenía algún tiempo de trabajar en casa de Ken y Elaine Jacobs, del Instituto Lingüístico de Verano. Además de realizar distintos trabajos en la casa de los misioneros/lingüistas, Domingo les ayudaba en su aprendizaje del tzotzil de Chamula. Los primeros sorprendidos con la decisión de Domingo Hernández Aguilar fueron Ken y su esposa. Es a partir de que Domingo se hace presbiteriano que la casa de los Jacobs sirve como lugar de reuniones y capacitación para los creyentes protestantes chamulas.

Por casi un año, después de su conversión, Domingo no comunicó su experiencia a ningún familiar o amigo chamula. Cuando se decidió a compartir su nueva fe, lo hizo con su cuñado Miguel Gómez Hernández, conocido como Miguel Caxlán, quien “lenta y gradualmente creyó en la fe cristiana, y vino a ser el segundo cristiano (evangélico) en 1963”.[27] Al paso de los años Miguel Caxlán fue el líder más importante de los chamulas protestantes. Su liderazgo y oposición a los caciques tradicionalistas de Chamula, le valieron la franca animadversión de éstos. Después de varios intentos, sus enemigos lo secuestraron, torturaron y dieron brutal muerte, el 24 de julio de 1981.[28] “El día del sepelio, el cortejo causó asombro a la gente (de San Cristóbal) porque se calcula que mas de 5 mil personas acompañaron el féretro”.[29]

Domingo Hernández se estuvo reuniendo en su casa de Chamula con un puñado de conversos, que fueron fruto de pláticas alrededor de las enseñanzas bíblicas sobre el estilo de vida de los creyentes. Este asunto impactó, especialmente, por las costumbres chamulas de embriagarse colectivamente en las fiestas y rituales tradicionales que se mezclan con elementos del catolicismo. El grupo creció de tal manera que llamó la atención de las autoridades de San Juan Chamula, las que presionaron a los evangélicos para que no abandonaran las costumbres indígenas, bajo amenaza que de hacerlo serían severamente sancionados. Las golpizas, persecuciones y expulsiones no tardaron en presentarse en el horizonte de los indígenas que decidieron adoptar una nueva fe.

Tanto Domingo Hernández como Miguel Caxlán tuvieron la experiencia de trabajar en fincas cafetaleras del Soconusco, al igual que varios de los primeros convertidos al protestantismo en Chamula y otras poblaciones tzotziles o tzeltales. Esto, al parecer, los sensibilizó de alguna manera para que al regresar a sus poblados en Los Altos estuvieran abiertos al mensaje religioso que les transmitieron distintas personas, de su misma etnia o de las otras que colindan con la región alteña.

Otro líder histórico de los evangélicos en esta región, el tzotzil Domingo López Ángel, tuvo su conversión al pentecostalismo en 1966 mientras laboraba en una finca cercana a Tapachula. Estos, y varios otros casos que hemos detectado, nos sugieren ahondar más la investigación en el tema de los indígenas que llegaron a las fincas con ciertas creencias, y al interactuar allí con trabajadores de otros trasfondos étnicos, culturales y religiosos adoptaron otra identidad religiosa o quedaron con disposición para aceptar el mensaje protestante cuando regresaron a sus poblaciones.

Como se ha visto, en los orígenes del protestantismo evangélico en Chiapas inciden diversos esfuerzos, exógenos y endógenos. Los misioneros norteamericanos tuvieron su parte, pero el mayor peso en la expansión del mensaje y su inicial implantación en poblaciones rurales y urbanas recayó en las manos de nacionales.

Nuestra conclusión, que enfatiza la preponderancia de los misioneros locales, en este sentido se aleja de generalizaciones que parten de prejuicios ideológicos y/o confesionales con poco, o muy escaso, conocimiento de las condiciones históricas y sociorreligiosas de las comunidades donde se insertaron las confesiones distintas al catolicismo.

Una fórmula, que busca la descalificación, es apuntar hacia el origen externo del protestantismo. Se pasa, así, de una observación empírica a un juicio valorativo. En éste predominan ideas estigmatizadoras, con las que se busca marcar a los creyentes evangélicos como personas cuya mexicanidad es insuficiente. El déficit estaría, en esa óptica, en el hecho de que profesan una creencia religiosa distinta, y ajena, a la que históricamente ha estado identificada con la construcción de la nación mexicana. Pero tal visión raramente se detiene en analizar que a la historicidad del catolicismo en México la caracteriza el colonialismo que sujetó al país por casi tres siglos y medio.

El Instituto Lingüístico de Verano es una vertiente de la modalidad que hemos denominado misioneros del norte. Su participación en la difusión del protestantismo en Chiapas se ha magnificado, llegando incluso a la afirmación de que con el ILV inicia la presencia evangélica en esa entidad. En algunos pueblos indios ya había comunidades cristianas/protestantes bien consolidadas para cuando Marianna Slocum inicia sus trabajos a principios de los 40’s del siglo XX.

El anterior aserto puede comprobarse en el caso de la zona mam, con población evangélica desde finales del siglo XIX y principios del XX. En la zona chol el protestantismo data de 1915, y de la continuidad de esa congregación evangélica en Tumbalá deja constancia escrita la misionera Slocum, cuando visita el templo en 1940. En la zona tojolabal el trabajo evangélico inició en 1919 con dos conversos en las fincas cafetaleras del Soconusco, que al volver a sus poblados originales difunden su nueva fe y organizan al grupo que resulta de su activismo. Pero los dos conversos indígenas han sido invisibilizados por quienes han adjudicado el papel de misionero protestante pionero entre los tojolabales a José Coffin. A éste último se le ha identificado, erróneamente, como norteamericano y de ahí se han derivado conclusiones sin bases, como la afirmación de que le correspondió a un personaje extranjero establecer el credo protestante en la región tojolabal.

En la zona zoque confluyen varias personas para iniciar en 1940 lo que vendría a ser el núcleo evangélico de Ostuacán. En ese mismo año llega la misionera del ILV que originalmente estaba asignada para trabajar con los choles, pero, como ya antes consignamos, Marianna Slocum termina trabajando entre los tzeltales. Por otra parte, a diferencia de algunas afirmaciones, ella nada o muy poco tuvo que ver con la naciente presencia evangélica en la zona zoque.

Nos parece que un trabajo de misioneros del norte que ha pasado desapercibido para los chiapanólogos, en especial para los antropólogos que han estudiado la presencia protestante, es el de los procedentes de la Iglesia Reformada en América. Los misioneros de la IRA cumplieron en 2011 ochenta y cinco años de presencia ininterrumpida en Chiapas. De manera equivocada se les ha identificado como parte del ILV, cuando pertenecen a una organización distinta. Su permanencia por más de ocho décadas en territorio chiapaneco ha sido posible porque, como afirman ellos y ellas, han sido los propios creyentes evangélicos de Chiapas quienes primero les invitaron a instalarse en el estado en 1925 y, después, a permanecer en el mismo hasta el día de hoy.

Para los casos de tzeltales y tzotziles, misioneros norteamericanos, tanto del ILV como de la Iglesia Reformada en América, ya fuera por convicción o por la fuerza de las circunstancias, tuvieron que recibir apoyos desde dentro de las comunidades indígenas para poder realizar su trabajo. Cualquiera que tenga un conocimiento medio de esas comunidades sabe que nadie puede llegar por su cuenta y asentarse en ellas sin antes pasar por todo un proceso de aprobación por parte de los habitantes. Entonces, si los misioneros pudieron vivir en las comunidades indígenas, ello sólo fue posible por la autorización expresa de las autoridades del poblado respectivo. En sí mismo este dato evidencia que únicamente por la confianza interna que recibe a los foráneos es como estos últimos pueden comenzar a desarrollar su trabajo.

Por otra parte, entre tzotziles y tzeltales parece tener más importancia, para el origen y/o expansión del protestantismo en varias poblaciones de Los Altos, el gran número de trabajadores de esa región que fueron hasta las fincas cafetaleras del Soconusco, conocieron el mensaje evangélico en ese lugar y al regresar a su poblado fueron los primeros difusores o consolidadores del protestantismo.

Por todo esto es necesario poner en su justa dimensión cada una de las modalidades que contribuyeron para la poligénesis protestante en Chiapas.

No es asunto menor la realidad de que incursionan en Chiapas portadores del mensaje evangélico/protestante que encuentran, en términos generales, pobladores que se muestran hospitalarios a las nuevas ideas religiosas. Además, en el caso de los pueblos indios, debe valorarse que mientras otras instituciones –el Estado mexicano y la Iglesia católica- estaban prácticamente ausentes en la vida cotidiana de los indígenas, son los misioneros evangélicos (nacionales y extranjeros) quienes les buscan y hacen su vida entre ellos. Juntamente a ese acompañamiento en las propias condiciones de los indios e indias, revalorizan las lenguas originales al comunicar su mensaje, oral y escrito, en idiomas considerados menores por la cultura mestiza y blanca de los centros urbanos de Chiapas.

Ante la desvalorización realizada desde afuera de su cultura y lengua, los indígenas de Chiapas que se comprometen con la propuesta evangélica encuentran un sentido de dignificación de ambas que ningún otro espacio social les brindaba. Así queda manifestado, por ejemplo, a principios de los años veintes del siglo pasado cuando los presbiterianos mames le plantean al misionero José Coffin si deben dejar sus vestidos tradicionales y abandonar el uso del mam, como enfatizaban las escuelas gubernamentales cuyo objetivo era “desindianizar” al país. Coffin, de manera sencilla, pero con profundas repercusiones culturales, responde que es bueno continuasen hablando mam, porque el mam también era creación de Dios. Puede estarse de acuerdo, o no, con la consideración de Coffin, pero lo cierto es que puso en el mismo plano a la lengua indígena y a la española.

Los estudios que enfocan su hermenéutica hacia agentes que incursionan en determinados espacios sociales para debilitar lo que suele llamarse identidad nacional o étnica, y así facilitar una colonización cultural y económica, dejan de lado el papel fundamental que desempeñan quienes al interior de una determinada sociedad se apropian del mensaje y lo difunden con particular efectividad. Esos difusores actúan en un contexto específico, en el que algunos responden positivamente a su mensaje y otros no. Cómo interactuar con lo que viene de afuera es un derecho de los de adentro. Lo mismo para sociedades predominantemente indias, como para las mayoritariamente mestizas. 

La observación que hizo una investigadora sobre cómo se implantó el presbiterianismo entre los mames de la zona de Mariscal, nos parece que puede hacerse extensiva a lo sucedido en otras regiones preponderantemente indígenas de Chiapas: “Los disidentes religiosos no han sido meras víctimas de las estructuras de opresión extranjeras, como lo proponen los seguidores de la llamada teoría de la conspiración, sino sujetos sociales con capacidad de contestar y reestructurar la nueva ideología religiosa”.[30] En el caso de Chiapas, como en todo el país, es el involucramiento de quienes pasan de una identidad religiosa tradicional a una nueva identidad elegida la clave para entender las dimensiones e implicaciones de ese cambio. La poligénesis que hemos documentado, corrobora que el fenómeno es diverso y que sus resultados también lo son.

[1] Carlos Martínez García, op. cit., 2004.

[2] Pablo Alberto Deiros, Historia del cristianismo en América Latina, Fraternidad Teológica Latinoamericana, Buenos Aires, 1992, p- 686.

[3] En este recuento seguimos de cerca los trabajos de Virginia Garrard-Burnett, “Positivismo, liberalismo e impulso misionero: misiones protestantes en Guatemala, 1880-1920, Mesoamérica, núm. 19, junio de 1990, pp. 13-31 y Protestantism in Guatemala. Living in the New Jerusalem, University of Texas, Press, Austin, 1998.

[4] Zapata Virgilio y Alan Perdomo, Precursores del protestantismo en Centroamérica, s/e, s/l, s/f, p. 1: http://todaslasnaciones.org/recursos/manuscritos/precursores.pdf

[5] Apolonio C. Vázquez, op. cit., p. 32.

[6] Virginia Garrard-Burnett, op. cit., 1998, p. 17.

[7] Rosalva Aída Hernández Castillo, “Identidades colectivas en los márgenes de la nación: etnicidad y cambio religioso entre los mames de Chiapas”, Nueva Antropología, abril de 1994, núm. 45, p. 90. En su recuento Hugo Esponda, op. cit., p. 26, dice que fueron Quilos y Castillo quienes le vendieron la Biblia a de la Cruz.

[8] Hugo Esponda, op. cit., p. 29.

[9] ¿Será el mismo que Hernández Castillo (1994:91) cita con el nombre de Octaviano?

[10] Hugo Esponda, op. cit., p. 30.

[11] Comprendida por los municipios de Mazapa, Motozintla, El Porvenir, La Grandeza, Bejucal, Amatenango de La Frontera, Frontera Comalapa, Bella Vista y Siltepec. En la actual división político-administrativa de Chiapas se localizan en la Región Sierra En términos de presencia indígena Rosalva Aída Hernández Castillo, La otra frontera. Identidades múltiples en el Chiapas poscolonial, CIESAS-Miguel Ángel Porrúa, México, 2001, p. 26, se refiere a ella como Región Mam, en la que no incluye Frontera Comalapa

[12] Rosalva Aída Hernández Castillo, op. cit., 2001, p. 69.

[13] Es posible que De la Cruz haya tenido algún contacto con misioneros y/o creyentes de la Misión Centroamericana, dado el énfasis interpretativo de aquel en conectar los fenómenos naturales con los últimos tiempos. La Misión Centroamericana fue fundada en 1890, por Cyrus Ingerson Scofield, un dispensacionalista nacido en Michigan y cuyas notas comentadas a la Biblia se hicieron muy populares en algunos círculos evangélicos, a partir de su publicación en 1909 (Daniel G. Reid, op. cit., p. 1057). Hasta hoy se sigue editando la llamada Biblia de Scofield. El dispensacionalismo divide la historia en periodos, dispensaciones, “en cada una de las cuales Dios revela un propósito en particular que debe lograrse durante ese periodo, al que los hombres responden con fe o con incredulidad” (Sinclair B. Ferguson, y David F. Wright (editores), Nuevo diccionario de teología, Casa Bautista de Publicaciones, El Paso, Texas, 1992, p. 921). Desde esta óptica nos encontraríamos en la última dispensación, antes del Milenio, y de ahí la intensificación de terremotos, huracanes, lluvias torrenciales, sequías y otros fenómenos naturales de consecuencias desastrosas.

[14] Hugo Esponda, op. cit., p. 27.

[15] Rosalva Aída Hernández Castillo, op. cit., 2001, p. 70.

[16] E. H. A., “Seen and Felt in Mexico”, The Christian Intelligencer and Mission Field, June 3, 1925, p. 341.

[17] Carolina Rivera Farfán, “Protestantismo y liberalismo en la frontera oriental de Chiapas”, Pueblos y Fronteras, núm. 2, noviembre 2001, UNAM-Instituto de Investigaciones Antropológicas-Programa de Investigaciones Multidisciplinarias sobre Mesoamérica y el Sureste, San Cristóbal de Las Casas, p. 34.

[18] Marco Estrada Saavedra, La comunidad armada rebelde. Un estudio histórico y sociológico sobre las bases de apoyo zapatistas en las cañadas tojolabales de la Selva lacandona (1930-2003), El Colegio de México, México, 2007, p. 246.

[19] Hugo Esponda, op. cit., p. 219.

[20]  Hugo Esponda, op. cit., p. 52.

[21] Marianna Slocum (with Grace Watkins), The Good Seed, Promise, Publishing Company, Orange, California, 1988.

[22] Los miembros en plena comunión lo son después de haber pasado por la conversión, discipulado en las creencias doctrinales del grupo y el bautismo.

[23] En ella Esponda incluye los municipios de Ostuacán, Pichucalco, Juárez, Reforma, Francisco León y Sunuapa, los habitantes de la zona son en su mayoría de ascendencia zoque.

[24] Hugo Esponda, op. cit., p. 134.

[25] Ibíd., p. 314.

[26] Alan John Schreuder, History of Growth of Chamula Church, Fuller Theological Seminary, Pasadena, California, 2001, p. 45.

[27] Ibíd., p. 48.

[28] Ver Carlos Martínez García, El martirio de Miguel Caxlán: vida, muerte y legado de un líder chamula protestante, Editorial Cajica, Puebla, 2008.

[29] “Jmol Miguel”, Comunión, la revista de los creyentes, núm. 10, junio de 1994, p. 22.

[30] Rosalva Aída Hernández Castillo, op. cit., 1994, p. 92.