Julio de Santa Ana: un teólogo "más allá del idealismo" (I)

Desde entonces he buscado evitar las trampas del idealismo y aceptar las exigencias del mundo real. Pocos años después, un atisbo de lo que significa el misterio de la encarnación, me ayudó a comprender mejor esto, que ha llegado a ser un leit motiv de mi existencia. La Cruz ha hecho patente que sólo es posible seguir a Jesús por las veredas del mundo real, en las que no nos es posible evitar “la noche negra del alma” sobre la que escribió San Juan de la Cruz. Creo que sin la aceptación de la encarnación, y sin la dura disciplina de la vivencia de la crucifixión, no es posible hablar de la resurrección de manera concreta.1
J.S.A.

Perteneciente a una generación de pensadores protestantes que ha dejado una huella muy profunda, Julio de Santa Ana, uruguayo de formación metodista, llega el 2 de julio a los 80 años, luego de una dilatada trayectoria teológica y ecuménica dentro y fuera de América Latina. Doctor en Ciencias Religiosas por la Facultad de Teología Protestante de la Universidad de Estrasburgo, Francia, actualmente está jubilado por el Consejo Mundial de Iglesias, en donde ejerció diversos cargos, entre ellos, secretario ejecutivo de Estudios y Publicaciones de la Comisión para la Participación de las Iglesias en el Desarrollo, del Consejo Mundial de Iglesias (octubre de 1972, cuando inició su exilio, hasta junio de 1979), director de la misma comisión (1979-1982), así como profesor de Ética Social en el Instituto Ecuménico de Bossey (1994-2003).

Nacido en Montevideo, asistió muy joven a la comunidad metodista del Cerro, donde experimentó el llamado al compromiso cristiano. Su testimonio acerca de esos años es elocuente:

'El pastor Earl M. Smith, hombre de profunda fe y de un carácter cristiano que salía de lo ordinario, predicó en un culto de domingo sobre el tema “Un laboratorio del espíritu”. Hacía muy poco tiempo que había hecho mi profesión de fe. Smith no era un gran orador, pero sus sermones tenían la capacidad de llevar a los fieles que formaban parte de la comunidad metodista del Cerro a vivir experiencias concretas, a enfrentarse con la realidad. Smith predicaba sobre los interrogantes que plantea la vida concreta a la fe cristiana. Como en otros cultos, eso ocurrió aquel domingo.
Se nos hizo muy claro que tratar de ser discípulo de Jesús no era fácil; al igual que Pedro y otros, tendríamos tropiezos y caídas. […]
Por esos tiempos, la comunidad metodista del Cerro vivió una gran renovación. Al mismo tiempo, en un plano más personal, una de las cosas importantes que comenzaron a estar presentes en mi conciencia es que la vida cristiana, el seguimiento de Jesús, lleva a andar por sendas bien concretas. Diciéndolo de otra manera: la fe no se practica en la esfera de las ideas, sino en el plano de la vida real'.2

Miembro del Movimiento Estudiantil Cristiano (MEC), posteriormente ingresaría a la Facultad Evangélica de Teología, en Buenos Aires (actual ISEDET), donde recibió pronto la influencia de Dietrich Bonhoeffer gracias a Richard Shaull, cuya impronta sería indeleble y definitiva:

'Él mismo ha reconocido que Shaull le introdujo en tres enseñanzas capitales: que Dios es un Dios vivo, presente en la historia y que consecuentemente la tarea teológica debe consistir en discernir esa presencia; que el conocimiento de esa historia no podrá ser total a menos que se participe en ella, lo que implica reconocer la importancia de la praxis como vía de conocimiento y al decisión de entrar en el mismo proceso histórico; y que la experiencia del mártir y teólogo D. Bonhoeffer debe ser paradigmática para la joven generación de teólogos'.3

En 1960 se trasladó a Estrasburgo, para graduarse con una tesis sobre la noción de crisis histórica y cambio de las creencias religiosas en el pensamiento de José Ortega y Gasset. Ejerció como profesor en el Instituto Crandon y en el Instituto Técnico de la Confederación Asociaciones Cristianas de Jóvenes de América Latina entre 1962 y 1968. Dirigió el Centro de Estudios Cristianos de la Federación de Iglesias Evangélicas del Uruguay y de la Federación Argentina de Iglesias Evangélicas (1963-1968). Fue profesor visitante en su alma mater, la Facultad Evangélica de Teología en abril de 1966 y director del Departamento de Extensión Universitaria y Acción Social, de la Universidad de la República (1972). Entre 1983 y 1983 co-dirigió el Centro Ecuménico de Servicios a la Evangelización y Educación Popular (CESEP) y, al mismo tiempo, fue profesor en la Universidad Metodista de São Paulo, y en la Facultad de Teología de Nossa Senhora da Assunciação, de la Arquidiócesis de São Paulo, Brasil. En esos años dictó cátedras en diferentes facultades de teología (Claremont, Amsterdam, Indianápolis, Nimega, Iliff).

Dentro del movimiento Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL), iniciado en 1961, del cual fue uno de sus principales animadores, dirigió desde la publicación de las Fichas de ISAL (1968-1969), la revista Cristianismo y Sociedad, y secretario general ejecutivo entre marzo de 1969 y septiembre de 1972, cuando partió hacia Ginebra luego de ser encarcelado por el gobierno militar. Su labor en ISAL abarcó todo el espectro: dirección, coordinación de actividades, edición, enlace con organizaciones, presentación de ponencias, etcétera. Bajo su conducción, ISAL logró situarse como un referente teológico e ideológico capaz de dialogar con sectores de la izquierda política, testimonio de lo cual es el número especial de Cuadernos de Marcha aparecido en septiembre de 1969, dedicado al protestantismo latinoamericano, en el que colaboró la plana mayor del movimiento: Emilio Castro, Richard Shaull, Hiber Conteris, José Míguez Bonino, Julio Barreiro, el propio De Santa Ana y el sociólogo suizo Christian Lalive D’Epinay. Todo un acontecimiento si se considera la mala prensa que tenía el protestantismo en todo el subcontinente al ser visto como avanzada del imperialismo estadunidense.

Desde los años 60 se interesó en temas sociales, fruto del cual ha producido una buena cantidad de libros, artículos y ensayos. En Responsabilidad social del cristiano, publicado por dicho organismo en 1964, puede leerse uno de sus textos programáticos: “Algunas referencias teológicas actuales al sentido de la acción social”, donde pasa revista a importantes autores protestantes como Barth, Bonhoeffer, Joseph Hromádka y Paul Lehmann, en camino hacia una definición más clara de la labor social de las iglesias. En De la iglesia y la sociedad, otro volumen colectivo de 1970, escribió “De la movilización de los recursos humanos a la creación de una sociedad humana”.

Su primer libro, Cristianismo sin religión (1969), que desde el título muestra la marca bonhoefferiana, es una breve indagación personal sobre lo religioso en el continente en términos de la presencia de las diversas tradiciones: indígenas, catolicismo, protestantismo, judaísmo y el espiritismo Umbanda. A partir de ahí, discute el sincretismo y la secularización en el subcontinente. Consignamos aquí parte de su reflexión sobre la tensión entre sacralización y secularización, que algunos veían como un dilema ajeno al ámbito latinoamericano, pero que él, como buen protestante, inscribe en su arranque como parte de los procesos bíblicos mediante una relectura audaz y propositiva:

'La fe cristiana, entonces, se nos aparece como un factor de desacralización y de humanización. En este sentido, la fe como respuesta al llamado del amor de Dios al hombre, recuerda constantemente a éste que la voluntad de Dios para con él es que sea libre, y que no esté sometido a ninguna ley, sistema o concepción del mundo que la sociedad o algún grupo haya absolutizado (Gál 5:1). En esto consiste, precisamente, el Evangelio —la buena nueva de Dios para el hombre— que no pone condiciones cuando los hombres responden a ese llamado. No en vano Jesús fue amigo de pecadores, publicanos y rameras. La actitud de Jesús contrasta con la actitud que requieren las religiones para acercarse a la divinidad, ya que de una forma u otra demandan la pureza o la realización de ciertos ritos de purificación para ser dignos de lo sagrado, lo que requiere el cumplimiento de ciertas leyes o, por lo menos, el guardarse de los tabúes que señala tal o cual religión. […]
El proceso de secularización que hemos tratado de presentar, y que ha desembocado en nuestra época, hace que el hombre de nuestro tiempo no tolere sacralizaciones en el sentido tradicional. De ahí la indiferencia que se observa en las masas por toda manifestación religiosa de ese estilo. Es el hombre del mundo adulto, que vive como hombre, con sus plenas posibilidades, sin tener necesidad de Dios. De ahí estamos de acuerdo con Bonhoeffer cuando señala que para ese hombre adulto, de ninguna manera cabe un Evangelio disfrazado de religión, ni una apologética que explote las debilidades humanas. Ello va contra el propósito de Dios en Cristo, un propósito que de ninguna manera permite transformar la revelación en religión, ni que el Dios santo, el Dios vivo, se convierta en algo sagrado'.4

Como se puede apreciar en esta cita, De Santa Ana estaba en marcha hacia una reflexión teológica seria, contextual y liberadora, que despegaría abiertamente en los años subsiguientes, al mismo tiempo que acumulaba experiencias en su intenso caminar ecuménico.

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