Visiones contrapuestas sobre el alma

Francis Crick, uno de los pioneros del estudio del ADN, es un buen ejemplo del primero, el materialismo reductivo. En su libro “La Búsqueda científica del alma: Una revolucionaria hipótesis para el siglo XXI” ha dicho que el ser humano no es nada más que una colección de neuronas(3):

“Tú”, tus alegrías y tus dolores, tus memorias y tus ambiciones, tu sentido de identidad y de libre albedrío, son en realidad nada más que el comportamiento de una colección gigantesca de células nerviosas y sus moléculas asociadas.

Su entendimiento del ser humano es monista, es decir, todo se puede reducir a una sola sustancia o materia. Cuando muere, todo muere. No queda nada. En esta filosofía el individuo no tiene mucha esperanza; la inmortalidad es un sueño. Por eso, el materialismo estrictamente reductivo y la fe cristiana no son compatibles. Sin embargo, algunos materialistas buscan inmortalidad de otras maneras.

Tienen básicamente dos opciones: momificación o neuropreservación. En la primera, se puede desechar el cerebro (como los antiguos egipcios) porque la suposición es que la persona puede ser regenerada por completo desde su ADN. El millonario empresario egipcio Mohamed Al-Fayed ha contratado a una empresa estadounidense para momificarse.(4) La segunda opción es la criopreservación del cerebro. Como en el caso de Ted Williams, el mejor bateador en la historia del béisbol, que murió en 2002. Su cabeza se separó quirúrgicamente del resto del cuerpo y se preserva en nitrógeno líquido. En esta técnica, es esencial salvar las neuronas, porque la identidad de la persona está totalmente en ellas. La expectativa es que un día en el futuro la tecnología estará tan desarrollada que sus mismas células cerebrales (100 mil millones en total) podrán ser insertadas en un nuevo cuerpo. Estos esfuerzos me parecen desesperados, pero no podemos prever ahora lo que la ciencia puede alcanzar en el futuro. El monismo antropológico afirma que su filosofía es la única garantía de un holismo que protege la unidad del individuo. Implica que cualquier forma de dualismo siempre carecerá de dicha protección. Esa deducción no es inevitable, en el sentido que podemos postular dualismos mente-cerebro que son holísticos.

La búsqueda de la supervivencia después de la muerte, quizás la inmortalidad, a través del dualismo sustancial tiene mejores perspectivas. El francés René Descartes es el exponente más conocido de esta antropología dualista. Dividió el ser humano en dos partes, dos sustancias, el cuerpo y el alma. El cuerpo, o res extensa, es la sustancia corporal divisible, y es la extensión de la persona, que, sin embargo, está identificada esencialmente por su alma inmaterial. El “yo” es distinto del cuerpo y puede sobrevivir a la muerte física. Todo lo que es una persona mora en la mente, el res cogitans, que es una sustancia de pensamiento y es indivisible.

La filosofía de Descartes recibió muchas críticas porque su dualismo no solamente fue esencial sino funcional también. Decía que la mente y el cuerpo funcionan totalmente independientes. Sin embargo, podían interactuar a través de la glándula pineal o epífisis(5), cosa refutada por las neurociencias. La pregunta es: si hay dos sustancias, ¿cómo sería posible para una sustancia tener conexiones causales con una sustancia totalmente diferente? ¿Cuál es la naturaleza de estas conexiones y cómo pueden producirse? Además, la interacción mente-cerebro debe ser mucho más, casi una superposición total. De hecho, gracias a las neurociencias, el dualismo de Descartes debe ser descartado como una opción viable(6).

Hasta ahora, sólo hemos visto dos posibilidades extremas: el dualismo cartesiano y el materialismo puro, ninguna aceptable por ambos científicos y cristianos. ¿Hay formas intermedias entre los dos?

Retrocediendo un poquito del materialismo puramente reductivo, encontramos la teoría de la identidad de tipo,(7) que permite hablar de dos sucesos, mentales y físicos. Sin embargo, dice que los dos coinciden; son del mismo tipo. Así que la conciencia y la percepción son procesos puramente físicos en el cerebro, no son fenómenos espirituales. El eliminativismo tiene otra explicación para la existencia de eventos mentales. Serían parte de la psicología folclórica, y por esto, se pueden ignorar. Después tenemos el epifenomenalismo. Aquí la mente está constituida por fenómenos inmateriales, los cuales emergen de una base material (es decir, el cerebro) pero no pueden interactuar con aquella. Los pensamientos son efectos puros; no causan nada. Contra esta posición, Gerard Edelman, inmunólogo y Premio Nobel en 1972 ha dicho: “La suposición evolucionista implica que la conciencia es eficaz – no es un epifenómeno”(8).

En una posición un poco más central tenemos el materialismo emergente, según el cual hay eventos mentales que emergen de una base física en el cerebro. Una vez que han emergido, no se dejan reducir a los procesos biológicos que les han causado. Muy cerca de esta posición está el fisicalismo no-reductivo, una novedad en el mundo evangélico. Viene de un grupo multidisciplinario de profesores del Fuller Seminary en EE.UU.(9). Están dispuestos a dar poderes causales a la conciencia, la voluntad, etc. como fenómenos reales que pueden influir sobre la base fisiológica del celebro. Pero estos fenómenos psíquicos no son “entidades” nuevas, solamente nuevos niveles de complejidad física(10).

Un siguiente paso nos trae otra vez hacia una postura más dualista: el interaccionismo considera que hay dos planos distintos, el físico y el mental, que interactúan el uno con el otro. Se propone que los eventos psíquicos emergen de una base o entidad inmaterial, digamos “el alma”. Además, hay otra propuesta que viene de William Hasker, que se llama dualismo emergente(11). Básicamente, la teoría de Hasker se corresponde con el fisicalismo no-reductivo, pero con la excepción de que la influencia de los niveles altos sobre la base fisiológica es tan real y eficaz que se pueden transformar las entidades a nivel inferior. En los niveles más altos y complejos (como en el cerebro humano), emerge a la existencia una entidad nueva, unitaria e individual, digna del atributo “consciencia”, también llamado “el yo”, o si se quiere, “el alma”.

En este artículo no quiero detallar todos los matices entre las diferentes opciones que están entre los dos extremos. Tampoco quiero proponer una nueva visión sobre el alma. Solamente quiero aclarar si hay alguna posibilidad de rescatar el concepto de alma, es decir, continuar usando el lenguaje del alma en las áreas neurocientíficas, psicológicas, antropológicas y teológicas.

Bastará con centrarnos en algunos criterios críticos que nos ayudarán a tomar una decisión equilibrada. ¿Cuáles son los factores críticos en los debates sobre el futuro de este concepto? Los veremos en el próximo artículo.


Autor: Eddy Delameillieure es doctor en Teología Sistemática y profesor de Teología en el Seminario SEUT

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1) El 6 de febrero de 2010, se celebró un encuentro de “Ciencia y Fe” organizado por el grupo de trabajo de “naturaleza humana” del Seminario SEUT en El Escorial (Madrid) sobre este tema, en el que se presentó este trabajo por su autor. Para más información sobre estos encuentros y otras iniciativas relacionadas, véase: http://www.cienciayfe.es.
2) Esa lista se encuentra en James R. Beck y Bruce Demarest, The Human Person in Theology and Psychology (Grand Rapids: Kregel, 2005), p.176. Hay muchas variantes en la literatura, como un “dualismo naturalista” (David Chalmers), un “dualismo holístico” (J. W. Cooper), un “monismo de doble aspecto” (Malcolm Jeeves), un “materialismo constitutivo” (Kevin Corcoran, Lynne R Baker) y un “monismo emergente” (Philip Clayton). La superposición entre algunas de esas opciones intermediarias hace difícil una categorización simplista. Richard Swinburne distingue entre opciones duras y suaves; la suya se llama “dualismo (sustantivo) suave”. The Evolution of the Soul (Oxford: Clarendon Press, 1997, Rev. Ed.,), p. 7s.
3) Traducido del libro inglés de James Crick, The astonishing hypothesis: the scientific search of the soul (New York: Simon & Schuster, 1994), p.3. En castellano, publicado por Debate en 2000.
4) SUMMUM, véase http://www.summum.org.
5) El tercer ojo.
6) Hoy día, hay formas de dualismo sustancial más suaves que evitan las deficiencias de Descartes, como las de Richard Swinburne en The Evolution of the Soul (op. cit.).
7) También conocida como “fisicalismo de tipo”. En la filosofía de la mente hay otra teoría, la teoría de la identidad de casos. Ésta última es menos estricta; dice que un suceso mental es idéntico con algún suceso físico. En el fisicalismo de tipo, cada tipo de suceso físico siempre debe corresponder al mismo tipo de suceso mental.
8) Gerald M. Edelman, Bright air, brilliant fire (New York: Penguin, 1992), p. 113.
9) NRP o “non-reductive physicalism”. Algunos protagonistas son Warren S. Brown, Nancey Murphy y Joel Green.
10) Por ejemplo, véase Nancey Murphy, “Nonreductive Physicalism: Philosophical Challenges” en R. Lints, M.S. Horton, M.R. Talbot (eds.), Personal Identity in Theological Perspective (Grand Rapids: Eerdmans, 2006), pp. 95-117.
11) William Hasker, “Emergent Dualism: Challenge to a Materialist Consensus” en Joel B. Green (ed.), Neuroscience and Christian Anthropology (Nashville: Abingdon Press, 2004), pp. 101-116.

	Artículos anteriores de esta serie:
	1		El alma, ¿una idea en crisis?