Fue ese comunitarismo eclesiástico, dirigido por elegidos reconocidos y ya santificados dotados de poderes proféticos, lo que configuró la impronta de la reforma radical que pronto entró en tensión con su aspiración igualitaria. La comunión y la comuna, la iglesia y la ciudad se identificaron plenamente, de tal manera que se redujo la diferencia entre iglesia visible y la invisible, algo que solo tenía que pasar al final de los tiempos. La cristalización del tradicional comunalismo medieval en la reforma radical dio el último paso en su destino anti-oligárquico, opuesto a los detentadores legítimos del poder, los obispos, los senados, los príncipes.[1]

J.L.V.

Bajo el patrocinio de la Facultad de Teología SEUT, el pasado 24 de septiembre se presentó de manera virtual la última parte de la trilogía Imperio, Reforma y Modernidad dedicado a Juan Calvino (www.facebook.com/share/p/1CgZ4VECGm/). Fue un auténtico banquete intelectual que permitió acercarse de primera mano al amplio universo de investigación del Dr. José Luis Villacañas, flamante profesor emérito de la Universidad Complutense, quien hizo gala de su profundo conocimiento sobre el tema, además de trazar puentes muy claros con la realidad presente en España, América Latina y el mundo en general. Aquí se retoma su análisis de las reformas radicales anabautistas a propósito de los 500 años de su aparición.

Una visión acorde con el objeto de estudio

No pudo concluir el primer tomo de Imperio, Reforma y Modernidad: La revolución intelectual de Lutero, del profesor José Luis Villacañas, sin dedicar unas páginas por demás esclarecedoras a lo representado por las reformas radicales. Es decir, aquellas que encarnaron los movimientos anabautistas que se enfrentaron por igual al catolicismo, al luteranismo y al calvinismo, rompiendo fuertemente el de por sí frágil equilibrio que surgió cuando emergieron las reformas religiosas en el siglo XVI y cambiaron para siempre el rostro religioso de Europa. Después de doce sesudos capítulos en los que aborda el surgimiento de la reforma luterana desde sus matrices religiosas y políticas, “Las construcciones de la Reforma radical” desarrolla en más de tres páginas tres aspectos cruciales sobre estos grupos religiosos que se convirtieron eun un auténtico dolor de cabeza para gobiernos e iglesias en la misma medida: “Reforma radical: ensayo de definición”, “¿Elegidos o diferentes: la fuerza del sufrimiento en la reforma radical”, y “La religión como esfera absoluta”.

Villacañas tuvo toda la razón en incluir este capítulo muy cerca de concluir la primera parte de su trilogía, pues no habría hecho justicia a las personalidades, conglomerados y acontecimientos que coincidieron en el tiempo y le dieron cuerpo a una fuerza religiosa, teológica y espiritual sin la cual no se entendería adecuadamente la forma en que estos movimientos influyeron determinantemente en el curso de las transformaciones que acontecieron en ese siglo convulso. El autor responde de un modo completamente acorde al espíritu de la tendencia histórica e ideológica que describe asumiendo enérgicamente sus postulados para demostrar el grado de impacto que consiguió en medio de las demás corrientes que pugnaban por ser las más dominantes.

Entre las reformas magisteriales y las radicales, el apocalipsis, y sin puntos intermedios. Con esta afirmación así de esquemática se puede abordar y tratar de entender la lectura sustantiva y profunda de José Luis Villacañas de los movimientos anabautistas. Desde una visión política extrema que los llevó a interpretar las enseñanzas de Lutero desde una clave intransigente con algunos postulados bíblicos, estas reformas consiguieron superar los obstáculos que les planteó una realidad social que se negaron a reproducir prácticamente, desde un milenarismo consecuente con su comprensión de la salvación ya realizada, bastante más allá del “todavía no” escatológico aludido por el propio Jesús de Nazaret en los Evangelios, nada menos. Para estos movimientos no había que esperar al final cronológico de los tiempos para separar tajantemente el trigo de la cizaña, pues su época era el momento propicio.

Villacañas ha ido hasta el núcleo central de la mentalidad y el pensamiento teológico-político del anabautismo inicial, aquel descrito por George H. Williams y Michael G. Baylor, a quienes sigue puntual y críticamente en su descripción del tipo histórico y teológico que representó ese conjunto abigarrado de movimientos dispersos por toda Europa y que la sacudieron hasta sus cimientos. Al cuestionar el origen del poder terrenal y dejar en claro las bases espirituales del gobierno humano, dejaron en claro que su insumisión ante los príncipes de su tiempo no podía sostenerse si querían ser fieles al señorío de Cristo. Su aspiración al poder popular, por tanto, arrasó con las buenas conciencias de todos por igual: desde el ultra tradicionalismo católico romano hasta las negociaciones que las reformas magisteriales hicieron con los poderes reales. Pero Villacañas no toma partido completamente por esta nueva perspectiva sin antes comparar suficientemente los dos horizontes: los reformadores magisteriales tuvieron razones de peso para actuar como lo hicieron. Su visión política, antecedente del comportamiento religioso moderno, estaba anclado en las negociaciones con los poderes temporales para dar viabilidad a las reformas y así consolidarlas. La separación de poderes, sin estar completamente en su panorama, se avizoraba como el resultado de esta nueva situación.

Lutero, Zwinglio, Calvino, Melanchthon y Bucero, principalmente, buscaron “la reforma de la comunidad entera eclesial con la aprobación de las Ordnungen [regulaciones] de los señores y magistrados, mediante autorización o presión, pero en todo caso reconocen la autoridad civil como ordenada por Dios, como un principio diferente que todavía tiene que posicionarse respecto de la comunidad eclesial y de sus maestros” (p. 493). Había que pactar con la autoridad civil los caminos para la cooperación. Por tanto, se agrega, “los reformados magisteriales ven dos principios diferentes, dos órdenes, dos dimensiones, temporal y espiritual, en la ecclesia manifesta y temen la anarquía mundana tanto como la eclesiástica. […] Economía de salvación y providencia tejen sus disposiciones en un único orden final que exige la convergencia de metas” (Ídem).

La aportación específica de estas reformas

A diferencia de las reformas magisteriales, el énfasis de las radicales fue esencialmente horizontal, esto es, romper drásticamente con los privilegios estamentales a partir de una visión escatológica muy puntual que apuntó hacia la realización de las promesas de salvación para el autodenominado pueblo de Dios. La definición del anabautismo que sigue Villacañas es la de Baylor (The Radical Reformation, 2008), que subraya el hecho de que se trata de “aquella que no solo induce cambios en prácticas devocionales, o en las instituciones eclesiásticas, sino que aspira a ‘cristianizar la totalidad de la vida pública’. […] Los defensores de la reforma radical, frente a Lutero, consideraban que esa cristianización no tenía límites. Con ello se alzaron a un concepto absoluto de cristianismo” (p. 490). De ahí se entiende que las miras de estas reformas fueron mucho más allá de las otras, puesto que ambicionaron cambiar pro completo el rostro sociopolítico de la realidad europea hasta sus raíces mismas.

Inicialmente seguidores de Lutero, los anabautistas derivaron en análisis cada vez más profundos que los condujeron, gracias a su mentalidad apocalíptica, a aplicar de manera rotunda las consecuencias de la salvación, como bien sintetiza Villacañas, paso a paso: esa mentalidad (“la fortaleza de la conciencia apocalíptica”) fue “la que llevó en el límite a negar la autonomía del mundo natural, que podía darse por concluido” (p. 492) pues con “el final de los tiempos a la puerta, se abrían otras intensidades vitales”, la primera de ellas la desaparición de la diferencia entre clero y humanidad común a fin de ir más allá de la mera intelectualidad universitaria elitista: “Ahora se ensalzan los campesinos y los artesanos, los que no participan en el gobierno, los hombres comunes” (Ídem). Por otro lado, los radicales vieron en los ideales de Lutero la intención de mantener el estatus y renovar los privilegios, lo que para ellos no tenía sentido pues “los santos deben pasar a ser los magistrados. No hay alteridad profana”. Desde esta visión, había que superar los planteamientos magisteriales en cuanto a la autoridad secular porque no cuestionaban los órdenes de la naturaleza.

Los radicales, conmovidos por el espíritu apocalíptico no ven la necesidad de que el mundo continúe y por eso no contemplan la existencia de esos gobiernos que garantizan la duración. Lo que distingue la reforma radical de la magisterial es la afirmación o negación de kathéchon. Y esa es su diversa posición respecto del mesianismo de la segunda venida. Al identificar estas diferencias, la reforma radical, como vio muy bien Ernst Bloch, estaba dando el modelo de todo el mesianismo moderno (p. 493).

Las reformas radicales alcanzaron su sentido preciso al anular las distinciones que las magisteriales insistieron en mantener pues se propusieron promover “la voluntad de reducir a unidad, de fusionar, toda división entre comunidad civil y eclesiástica. Para ellos solo hay santos no proceso de santificación” (p. 494). Villacañas ha logrado captar muy bien el talante comunitario del anabautismo y la forma en que impactó su práctica: “Solo hay una comunidad, la de los elegidos. Lo suyo no es la división de poderes en el seno de la misma comunidad. Lo suyo es el poder absoluto de la conciencia religiosa que anticipa ya a este mundo la diferencia eterna entre salvados y condenados. Al llegar a estas conclusiones, la reforma radical ha logrado la fenomenología perfecta del pensamiento de la totalidad, de la compacidad” (Ídem). Eliminar “todo resto profano” era la consigna y para demostrarlo, el autor dirige su mirada a Thomas Müntzer y Andreas Carlstadt como ejemplos de aplicación de esta perspectiva teológica y social. En el primer caso, para referirse a la experiencia del Espíritu, y en el segundo, para hablar de la interpretación de la Biblia con “eficacia existencial”.

Sobre el aspecto soteriológico, este autor encontró el punto crucial al observar que para el anabautismo el reino de Dios había llegado, lo que condujo a una serie de interpretaciones y acciones cada vez más radicales. “Para la reforma radical todo el poder residía en la comunidad eclesial y por ello condicionaba no solo el origen sino el uso de todo poder” (p. 498). Guiados por una suerte de “profetismo del Espíritu” los anabautistas vieron el mundo como un espacio donde la voluntad de Dios debía realizarse de manera inmediata, sin mediaciones políticas, porque “si la comunidad eclesial podía organizarse en lo más, en lo sagrado, en la fe, entonces podía también lo menos, eliminar este resto profano y reducir el poder civil. Dios no podía ordenar a sus elegidos que obedecieran una autoridad profana de rango dudoso” (p. 499).

La doctrina cristológica derivada de estas ideas también era radical: “Si Cristo salvaba y liberaba, transfiguraba y deificaba, lo hacía por entero. ¿A qué venía aquello de que todavía hubiese una ley que no era la de la gracia? ¿Cómo mantener el pacto de la ley, que supone al humano caído? De este no quedaba nada en el elegido y santificado porque este ya no tiene tiempo” (Ídem). Así, Villacañas llega a una de sus observaciones más perspicaces sobre el anabautismo: “La obra de santificarse en el mundo, algo que implicaba ordenarlo y mantenerlo en el tiempo, era para los radicales un resto pelagiano. La gracia justifica y santifica a la vez. Esa es la base de su mentalidad apocalíptica” (Ídem, énfasis agregado). He ahí la base teológica profunda para comprender la relevancia de las reformas radicales pues de allí procedió buena parte del accionar sociopolítico y religioso de estos movimientos.

[1] José Luis Villacañas, “Las construcciones de la Reforma radical”, en Imperio, Reforma y Modernidad. Vol. I. La revolución intelectual de Lutero. Madrid, Guillermo Escolar Editor, 2017, pp. 497-498.