‘Comentario intercultural al Evangelio según Marcos’, de Francisco Mena Oreamuno (II)

En la tradición oral de los evangelios y de Marcos en particular, no existe una preocupación por la claridad conceptual que nos permita hoy discutir el significado específico de un término que parece importante. Más bien, da muestras de una dinámica de interacción social compartida, en donde una persona escribe para crear una mayor interacción con las demás personas de su grupo. Marcos no está diseñado para convencer a quienes no participan del grupo social de referencia, más bien, re-ordena lo ya sabido y hace de este saber algo más profundo: llena lagunas, orienta acciones, crea un modelaje social para quienes consideran al Maestro alguien significativo.¹

F. Mena O.

Siguiendo con los interesantísimos planteamientos metodológicos de Francisco Mena Oreamuno en el primer capítulo de Comentario intercultural al evangelio según Marcos. Introducción, estructura y comentario a Marcos 1.1-15, nos detendremos ahora en otras secciones que subyacen a su trabajo exegético y hermenéutico. En “Del texto a la exégesis”, la pregunta esencial es: “¿cómo podemos participar en la conversación que está entretejida en un texto o las conversaciones que están entretejidas entre los distintos textos del NT?” (p. 35). Se trata de una cuestión crucial al momento de abordar los entretelones textuales presentes en el primer texto escrito dentro del género “evangelio”. Porque el desafío es enorme: “entresacar un sentido de los textos y aferrarse a tal sentido como una verdad teológica”, ello dicho desde un horizonte de fe que acepta como inspirados este documento. Asimismo, otro aspecto fundamental es “asumir responsablemente la diversidad y la complejidad del mundo del Nuevo Testamento”, una tarea que no siempre ha sido bien librada por la lectura creyente.

Es por eso que Mena ha seguido un camino teórico y metodológico que busca “vincular texto y cultura”, como no podía ser de otra manera. Y a riesgo de glosar en demasía su planteamiento, es posible apreciar, como él mismo lo dice que se ha comprometido con el estudio retórico de los textos, puesto que “la retórica fue el medio de interacción social más relevante del mundo grecorromano” (p. 36). Y, dado que ésta es “el arte del persuadir a través del habla”, ello obliga a “observar la dinámica del lenguaje en un texto”. Con todo, es preciso entender en profundidad el mundo cultural que dio origen a lo que hoy llamamos “Nuevo Testamento”, es decir, la cultura mediterránea del siglo primero.

De ahí brota otra pregunta central: “¿cómo ingresar a la conversación con el evangelio de Marcos?”. En ese plano de análisis se imbrican, inevitablemente, las lecturas tradicionales sobre el evangelio marcano y, también, el conocimiento general de las nuevas lecturas alternativas. En otras palabras, la confrontación entre lo antiguo y lo nuevo. La formación previa no puede ser ignorada. Pero, más allá de todo esto, influye también poderosamente la actitud, esto es, “el conocimiento que da la experiencia de actuar respetuosamente o no frente a otras personas de distinta cultura, posición social, género”. Ésta es la base para practicar una lectura intercultural de los textos neotestamentarios.

“Conversar con los textos del Nuevo Testamento implica esta condición de tomar conciencia de la existencia de las alteridades”. Aquí es donde se asoma la necesidad de asumir la lectura intercultural como la tarea de apropiarse del contenido de los textos. Dicha perspectiva tiene un rasgo que se puede resumir en la frase: “Dejar la voz del otro resonar en uno”, que significa aceptar la posibilidad de sumergirse en la(s) alteridad(es) que ofrece el texto en su interior. Mena lo dice muy bien: “El otro aparece en nuestro mundo como un ser legítimo a quien se conoce en las interacciones que, para uno, son significativas en el presente” (p. 37). La excesiva familiaridad con que se leen determinados textos ha tendido a borrar, en gran medida, las enormes diferencias y la distancia que existen entre los textos bíblicos y los lectores/as contemporáneos. Así, puede quedar delante de nosotros apenas “un trozo de papel con letras que solo reclaman algún sentido, en tanto uno sea capaz de desentrañar su significado”.

Es el contraste entre la cultura escrita y la oral que reclama mayor atención, pues para las culturas orales se exige la lectura en voz alta y con ella se abre una en enorme gama de posibilidades de interacción. Leer en voz alta implica “que el auditorio participe vivamente en lo que escucha”. En la cultura escrita, por el contrario, se requiere “un tipo de análisis riguroso que explique las relaciones entre las palabras y su contexto para poder decir aproximadamente qué significa” lo leído. La distinción entre lo oral y lo escrito borra al otro, “lo reduce a un cúmulo de letras que contienen significados”, con lo que el texto escrito se convierte en un “gestor de comunicación”. La cultura escrita produce condiciones para hacer de él un “personaje fundamental de su quehacer”, lo cual no sucede en las culturas orales, muchas de las cuales no han dejado registros escritos de sus procesos comunicativos, aunque esto no les resta eficacia por causa de la vinculación emocional con la palabra. “Siguen siendo palabra” y es posible conectarse de esa manera con ellas.

Surge así la importante diferenciación entre advertir al texto como objeto o como expresión de alteridad, lo cual marcará de manera sustantiva el acercamiento al texto bíblico, pues hasta la disposición psicológica para dicho abordaje se verá modificada por esta consideración. “En el primer caso, se impone la gramática y la semántica, en el segundo caso, se participa en un mundo común que ha dejado ecos en un texto”, subraya Mena incisivamente. Con todo esto en mente, será posible aproximarse a los textos desde la perspectiva intercultural, abierta al diálogo, y ante la posibilidad real de ver “las palabras en su red de conversaciones, [en] su cultura. Habrá que conocer la cultura para vincularse a las conversaciones que entretejen el texto (p. 38).

Se trata, entonces, de un periplo teórico sumamente necesario para situarse ante el texto bíblico de otra manera, más situada y respetuosa del “mundo del texto”, pues aun cuando se maneja de manera generalizada la idea de que debe considerarse con seriedad el “contexto” de los documentos bíblicos, muchas veces eso se queda en mero discurso repetitivo que enmascara la práctica efectiva de un diálogo cultural profundo con el tejido histórico y cultural. Algo similar acontece con quien desee practicar esta exégesis o lectura más minuciosa: resulta que el contexto actual aparecería como una suerte de “estorbo” o de “ruido incidental” que complica también el trabajo interpretativo como un verdadero diálogo cultural. Sobre eso también llama la atención para que el contexto propio también desempeñe un papel importante en el análisis.

Mena asume el lugar desde el que se practica la exégesis (América Latina) y lanza la propuesta de que la realidad es la fuente que produce las preguntas para la tarea exegética. Y, en estas regiones, el trasfondo no es otro más que el “de los cuerpos socialmente oprimidos, los cuerpos cargados por la injusticia. Estos cuerpos son la matriz de la hermenéutica de la liberación” (p. 39). La conclusión de esta sección es elocuente e ilustrativa de lo que vendrá en el comentario directo del texto evangélico:

Desde nuestro punto de vista la lectura de la Biblia tiene siempre un referente contextual fundamental que es la experiencia de fe de las comunidades. A ellas nos debemos, es para ellas para quienes leemos la Biblia. Desde la vida concreta de las comunidades surgen las preguntas que generan relecturas. Al estar mediada por estas realidades no institucionales, nuestra producción de conocimiento exegético, tiene una referencia académica distinta.