¿Hacia dónde va el protestantismo?

Versión ampliada de la ponencia presentada en la Conferencia de Clausura, Reforma 2017, Fundación Federico Fliedner, Colegio El Porvenir, Madrid, España, 16 de octubre de 2017.

Para Pedro Zamora, con profunda gratitud por la invitación,

y para Odair Pedroso Mateus, amigo entrañable y compañero en el debate

Hablar del protestantismo es hablar de una manera de pensar y de ser; al abordarlo, más que referirse a principios, hay que referirse a la mentalidad y las acciones derivadas del ser protestante. Existe otro aspecto que debe resaltarse de inmediato: como movimiento, el protestantismo reconoce —de una manera u otra, e inspirado en el espíritu de sus fundadores— la contextualidad histórico-cultural de la verdad del evangelio que, por supuesto, incluye la reflexión, a la luz de la Palabra, sobre las formas de vida del ser humano bajo las demandas de la fe cristiana en un momento y en un contexto determinados.[1]

Reinerio Arce

Reforma y protestantismos latinoamericanos

El conjunto de movimientos latinoamericanos que, de una u otra manera, son relacionados con el legado de las reformas religiosas del siglo XVI es un mosaico de diversas actitudes, valoraciones e interpretaciones de dichas reformas que va desde el rechazo total hasta formas de reiterada reivindicación, lo que muestra, una vez más, que la pluralidad religiosa en ámbitos sociales no tan acostumbrados a ella exige que ejercitemos una mirada más profunda sobre los fenómenos de diversificación en este campo.

La ocasión de los 500 años de la Reforma luterana ha venido a desvelar y exponer públicamente lo que siempre se consideró como una realidad dura, pero difícil de aceptar: que buena parte de estos conglomerados humanos tienen muy poco que ver con los impulsos originales que dieron curso al surgimiento de las grandes confesiones protestantes europeas a partir del siglo XVI. Conmemorar la Reforma, en estas circunstancias, puede significar muchas cosas: quizá la posibilidad de confirmar algunos de sus supuestos beneficios ya traducidos en formas de convivencia y pensamiento secularizados, o más bien, el hecho de contrastar firmemente la manera en que las mentalidades actuales se han dejado conducir o no por postulados éticos más o menos reconocibles.

La tan repetida tesis weberiana sobre el impacto de la “ética protestante” en el mundo moderno ha cedido su lugar a comportamientos propios de la dictadura del mercado que, sin vacilar, se han enseñoreado de las conciencias religiosas que, con una escasa práctica del discernimiento y de la búsqueda de pertinencia han aceptado el establecimiento de discursos y prácticas muy cuestionables en relación con su “búsqueda de recursos de sostenimiento”, para decirlo con cierta amabilidad. Las “llamadas de alerta” de algunos sociólogos se quedaron bastante cortas ante los alcances de la mezcla tan burda, en ocasiones, de la que somos testigos, entre los intereses religiosos y económicos de los portadores de carismas que no han dudado en servirse de ellos para beneficiarse y abandonar, así, buena parte de la esperanza que representó, en su momento, el cambio de perspectivas doctrinales y teológicas para millones de personas.

Sea como fuere, los estudiosos del fenómeno religioso han observado que, más allá de las lecturas triunfalistas claramente ligadas a lo que el propio Lutero denominó como “teología de la gloria”, en abierta contradicción con una de las grandes aportaciones del reformador alemán, lo que ha prevalecido es la conflictiva discontinuidad mediante procesos de ajuste y reacomodo que se han servido de instrumentos ideológico-políticos (no siempre reconocidos abiertamente).

Algunas rutas posibles de respuesta

Luego de casi 200 años de presencia social, en promedio, de los movimientos protestantes en América Latina, su actuación bien puede ser evaluada a partir de criterios determinados por la solidez y continuidad con que hayan sabido encarnar e inculturar los postulados grandes protestantes. El “sabor misionero” (y, en nuestros tiempos, neo-misionero) de muchas de estas comunidades no siempre ha coincidido claramente con lo que podría haberse esperado de comunidades que incluyeron en su discurso conversionista la necesidad de cambios profundos para mejorar la calidad de vida de las personas. Ciertamente, el énfasis soteriológico de la mayoría de estos grupos acabó en una cadena de buenos deseos y de prácticas que, si se miran bien, poca justicia le hacen a varios de los modelos producidos por los movimientos reformadores. Cuando se subraya, por ejemplo, la radicalidad con que los movimientos anabautistas insistieron en distanciarse de los poderes políticos y eclesiásticos y se voltea a ver la acelerada “movilidad política” de algunos grupos evangélicos, pentecostales y de otras nomenclaturas que con escaso pudor han invertido en las bancadas de congresistas de varios países todo su “capital moral y ético”, las comparaciones históricas les son sumamente desfavorables. La corrupción, ese flagelo que azota sin piedad a los gobiernos de la región, no es manejado ya por estas comunidades (con notables excepciones) con el celo espiritual de otras épocas.

Reinerio Arce Valentín.

Parecería que esta perspectiva es bastante pesimista en relación con la pregunta propuesta, pero la superposición de horizontes (teológico, cultural e ideológico) obligaría a relanzar hipótesis de trabajo que permitieran, a algunos de los mismos actores implicados, valorar la historia de la heterodoxia religiosa, a fin de apreciarla tal como se vivió en momentos tan exigentes en diversos momentos del desarrollo de esas sociedades religiosas. El perfil civilizador del protestantismo, su promoción de los valores democráticos y de participación, así como su pasión por la educación como factor de cambio y progreso, sobre todo para las capas populares, ha cedido su lugar a una masa muy atomizada y amorfa de asociaciones que persiguen propósitos tan cuestionables que les permiten echar mano de los recursos pre-modernos, al parecer abandonados por las iglesias pertenecientes al mainstream evangélico, en nombre de nuevas quimeras que, para los liderazgos más reconocibles, constituyen metas claramente alcanzables “en esta generación”, como se decía en el lenguaje evangelizador tradicional de hace 40 o 50 años.

La “utopía protestante”, por llamarla de alguna manera, se ha diluido, en opinión de autores como Jean-Pierre Bastian, en profundas recaídas y francos procesos de involución, al momento de tratar de responder a situaciones inéditas en otro tiempo. Un ejemplo notable de la dificultad para encarnar el espíritu de esta utopía en el Nuevo Mundo lo ha sido la enorme dificultad para practicar uno de los mayores sueños protestantes: el sacerdocio universal de los creyentes. Desde Cuba, Francisco Rodés se ha referido a ese fracaso como el “ideal frustrado” del protestantismo, particularmente en el subcontinente. Sus palabras son aleccionadoras:

En verdad el clericalismo no murió, sino que sobrevivió sobre otras bases, una nueva fuente de servicios a la religiosidadse abrió, la de los dispensadores de la doctrina correcta, los que manejaban el arte de predicar la Biblia y alentar la fe. El conocimiento de la Biblia requería de dedicación, de estudios en seminarios y universidades. Surge así con fuerza el profesionalismo religioso. El ministro protestante recupera mucho de la aureola de santidad del antiguo sacerdote, su autoridad se establece en las nuevas estructuras de las iglesias, que son controladas por los nuevos clérigos, y el sacerdocio universal de los creyentes se convierte en otra página mojada del ideario protestante.[2]

En ese orden de ideas, además, ¿cómo entender, si no es desde esta línea de análisis, lo que está sucediendo con los movimientos neo-apostólicos que con un renovado espíritu de cruzada afirman que para llevar a cabo la misión cristiana hay que hacer una franca “guerra” contra los espíritus territoriales que bloquean el acceso a determinadas zonas geográficas que quieren ser “ganadas para el Evangelio”? ¿O con base en qué categorías se puede salir airosos de la obligada crítica a los discursos tan similares a los de auto-ayuda que permean buena parte de la praxis eclesial actual a fin de imponer la prosperidad y la fortaleza de una palabra humana, esencialmente débil por su polisemia, que mediante “decretos”, “pactos” y otros recursos similares, imponen su visión de la vida en núcleos cada vez más amplios de personas necesitadas de reformular el sentido de sus vidas?

Francisco Rodés.

Suponer que los impulsos reformadores se agotaron al cruzar el Atlántico sería tanto como aceptar que, a pesar de las necesarias envolturas ideológicas coyunturales, podían permanecer impolutos los ideales de los hombres y mujeres que contribuyeron, incluso con sus vidas, a reconfigurar el rumbo de la modernidad religiosa. Tal vez el idealismo con que se construyó el enorme edificio del obligado cambio religioso pasó por alto, primero, que los cambios sociales se realizarían según su propia dinámica y que, en segundo término, el destino de los movimientos religiosos no es, en esencia, distinto de tantos otros sectores o ideologías que pueden cambiar su signo y proyección ante las exigencias que surjan en el camino.

Concluyo con otras palabras de Reinerio Arce, pletóricas del énfasis con que deben abordarse estas conmemoraciones, más allá de cualquier forma de triunfalismo o de auto-conmiseración, suceda lo que suceda en el futuro a las comunidades que reivindican esta herencia: “Un protestante, una protestante debe ser un ser humano que tenga como principio fundamental su fe en Dios, en el Dios que es Dios, que es soberano de la vida y de la muerte; y en la historia como campo de acción de Dios. Pero, además, tiene que ser honesto, optimista, luchador incansable por la justicia y la paz: confiado y seguro en Dios y respetuoso de la verdad”. Ojalá estas ideas sueltas sirvan para contribuir a un debate que debe continuar.