La reforma protestante y su influencia en la cultura occidental (I)

No hay ningún camino directo que nos lleve de la cultura eclesiástica del protestantismo a la cultura moderna no eclesiástica. Su significación clara a este respecto tendrá que ser indirecta o hasta indeliberada y, a pesar de todo, lo común a las dos culturas tendrá que radicar en una profundidad escondida y no directamente consciente de su pensamiento. No es posible hablar sin más de una creación de la cultura moderna por el protestantismo. Solo se puede tratar de su participación, pero también ésta está lejos de ser algo unitario y simple. En cada uno de los campos culturales es diversa y en cada uno de ellos algo enrevesado y opaco en un grado mayor o menor.¹

Ernst Troeltsch

Acontecimientos tan disímbolos como la Revolución francesa, la independencia de Estados Unidos o la Revolución industrial son vistos como consecuencias directas o indirectas de los movimientos de renovación religiosa que, desde el siglo XVI cambiaron el rostro religioso de Occidente. De manera esquemática, y siguiendo los planteamientos de Karl Holl (1866-1926), podríamos dividir esta exposición para referirnos al impacto de estas reformas en las diversas manifestaciones culturales: religión y vida secular; economía y política; y educación, historia, filosofía y las artes.² Cada una de ellas, con sus características propias y entremezcladas continuamente, ha sido un campo propicio para desarrollar ese influjo con múltiples y, por supuesto, contradictorios resultados. Cerca de los 500 años de las acciones de Martín Lutero, la enorme diversificación de las ideas que compartió con muchos de sus contemporáneos ha llegado hasta nosotros para apremiarnos a dialogar desde la experiencia y el conocimiento comunes a fin de alcanzar algunas conclusiones siempre parciales. Como sugiere Holl, en esos campos es donde hay que buscar las aportaciones del genio protestante, a sabiendas de que la religión es apenas uno de muchos factores en juego al momento de hablar de un “impacto en el curso de la historia”.

Las reformas religiosas, igualmente, más allá de su diversidad y sus respectivos enfoques doctrinales y confesionales, también produjeron cambios culturales de dimensiones variadas según los países, regiones e iglesias. De ahí que no sea posible hablar de una manera uniforme, aunque existen paralelismos importantes entre las diferentes vertientes. Con todo, es posible advertir que, en general, y como parte de una sedimentación progresiva de las creencias y las prácticas litúrgicas y de los ordenamientos doctrinales, en camino a la conformación de la llamada “modernidad occidental”, se puede hablar de que al menos se incubaron tres formas culturales fundamentales para el desarrollo, dentro y fuera de la Iglesia, de una nueva convivencia social: una cultura crítica, una cultura democrática y una cultura inclusiva, todo ello teóricamente en el germen de prácticas que progresivamente tendrían que batallar con y crecer al lado de la secularización de las sociedades.

Émile Leonard enfocó el hecho de que si existieron cambios en los que pudo haber influido la Reforma, éstos apuntaron más hacia una serie de transformaciones civilizatorias y antropológicas, en dos momentos bien definidos:

Después de la liberación de las almas, la fundación de una civilización. Con Lutero, sus émulos y sus rivales, la Reforma había dado todo su mensaje propiamente religioso y teológico y las épocas siguientes no podían hacer otra cosa que repetirlo y completarlo. Mas Lutero se había interesado poco por la encarnación de este mensaje en el mundo secular, al cual aceptaba tal como era, y las experiencias de Zwinglio, de Müntzer y de los anabaptistas de Münster habían sido o de un contenido excesivamente reducido o demasiado revolucionarias para hacer salir la Reforma del pietismo individualista donde corría el riesgo de desmesurarse y disolverse. Estaba reservado al francés y jurista Calvino el crear más que una nueva teología un mundo nuevo y un hombre nuevo. El hombre reformado y el mundo moderno.³

Estaremos hablando, pues, por decirlo así, de la parte más creativa o positiva del espíritu reformador, esto es, a partir de sus contribuciones más visibles a la conformación de una nueva cosmovisión, la que ha prevalecido, para bien o para mal, en Occidente. Un lugar preponderante en este análisis, aunque no lo abordaremos directamente, será el papel que desempeñó lo que para muchos fue un “redescubrimiento” de Lutero y que, para muchos pensadores cristianos más cercanos en el tiempo representó un giro monumental en la experiencia de fe para millones de personas: la libertad cristiana tal como la enseña el Nuevo Testamento, y cuyo talante subversivo y crítico se muestra nuevamente en el denominado “principio protestante”, tal como lo expuso en su momento Paul Tillich.⁴ En esta línea, la “fe insumisa” de la Reforma apuntó sólidamente hacia un conjunto de realidades que rebasaron ampliamente la práctica religiosa como tal:

Los reformadores, Lutero, Zwinglio, Calvino, Bucero, Farel y otros, por unanimidad compartieron la convicción que ahora resuena en el corazón del protestantismo: ¡sólo Dios nos puede llevar a Dios! Ninguna institución eclesiástica, ningún papa, ningún clérigo nos puede conducir a él: porque, en primer lugar, Dios es quien viene a nuestro encuentro. Ninguna confesión de fe, ningún compromiso en la Iglesia, ninguna acción humana nos puede atraer la benevolencia de Dios: sólo su gracia nos salva. Ningún dogma, ninguna predicación, ninguna confesión de fe pueden hacernos conocer a Dios: sólo su Palabra nos lo revela. Dios no está sujeto a ninguna transacción posible, su gracia excede cualquier posibilidad de intercambio y reciprocidad. En el protestantismo, Dios es precisamente Dios precisamente en la medida en que nos precede y permanece libre ante cualquier forma de sumisión.⁵

1. Política, democracia y economía

Los lugares comunes sobre la libertad y la apertura hacia la democracia que anunció la Reforma protestante como uno de los componentes de la modernidad occidental siempre están a la orden del día. La postura apologética que los presenta como una de las grandes conquistas de la humanidad ha cedido su lugar a una más matizada en la que, en efecto, se considera como un factor más en el complejo sistema cultural e ideológico al que aludiremos constantemente. Quentin Skinner afirma que el pensamiento de Lutero trajo consigo dos implicaciones políticas de gran importancia, que explican lo distintivo e influyente en sus ideas sociales y políticas. Por un lado, señala que estuvo “decidido a repudiar la idea de que la Iglesia posee facultades jurisdiccionales, y que, así, tiene autoridad para dirigir y regular la vida cristiana”.⁶ Eso lo condujo a rechazar completamente la ley canónica y a oponerse también a los privilegios que la Iglesia católica siempre reclamó acerca de contar con un orden jurídico separado. Esta objeción ad intra, inevitablemente lo condujo a la negación ad extra, pues en segundo lugar, también repudió “toda afirmación de las autoridades eclesiásticas de tener jurisdicción sobre asuntos temporales”.⁷ Con todo ello se abrirían las puertas para la afirmación de la libertad de conciencia y de la subjetividad religiosa como un espacio de lucha entre las fuerzas intemporales y las históricas, en una especie de “ventana psicológica” de la secularización o autonomía del ámbito legal o político.

Octavio Paz, por su parte, observó durante mucho tiempo las relaciones entre protestantismo, modernidad y democracia en América Latina, por lo que atribuyó a la Reforma la capacidad de Estados Unidos para insertarse en la modernidad y en la democracia, a diferencia de la herencia contrarreformista de los países iberoamericanos. Así lo expuso, inicialmente, en 1976: “En ese momento [la expulsión de los jesuitas de Nueva España] se hizo visible y palpable la radical diferencia entre las dos Américas. Una, la de lengua inglesa, es hija de la tradición que ha fundado al mundo moderno: la Reforma, con sus consecuencias sociales y políticas, la democracia y el capitalismo; otra, la nuestra, la de habla portuguesa y castellana, es hija de la monarquía universal católica y la Contrarreforma”.⁸ Una y otra vez, el Premio Nobel mexicano asedió la enigmática realidad de Estados Unidos en varias de sus vertientes, política, cultural y social, sobre todo, para tratar de entender las razones de la diferencia y sus efectos en las naciones latinoamericanas. Le interesó, particularmente, saber por qué estos países, sin estar “negados” rotundamente para la democracia, seguían atrapados en enormes dificultades para adecuar a su situación los beneficios de la misma. […]

En las conferencias que impartió en la Universidad de Harvard en 1972, recogidas después bajo el título Los hijos del limo. Del romanticismo a la vanguardia (1974), un estudio monumental del desarrollo de la poesía occidental, Paz señaló numerosos aspectos en los que la doctrina protestante impactó el devenir del arte literario, particularmente en sus relaciones con el romanticismo. Sus aseveraciones enlazaban postulados teológicos con opciones estéticas y culturales: primero, en el capítulo dedicado precisamente a la analogía y la ironía, suscribe la idea anunciada de los estrechos lazos entre protestantismo y romanticismo al ocuparse del anti-racionalismo de diversos autores adscritos a esa corriente estética, especialmente en su reacción contra el racionalismo de la época, señala:

Los románticos hacen del sueño “una segunda vida” y, aún más, un puente para llegar a la verdadera vida, la vida del tiempo del principio. La poesía es la reconquista de la inocencia. ¿Cómo no ver las raíces religiosas de esta actitud y su íntima relación con la tradición protestante? El romanticismo nació en Inglaterra y Alemania no sólo por haber sido una ruptura de la estética grecorromana sino por su dependencia espiritual del protestantismo. El romanticismo continúa la ruptura protestante. Al interiorizar la experiencia religiosa, a expensas del ritualismo romano, el protestantismo preparó las condiciones psíquicas y morales del sacudimiento romántico. El romanticismo fue ante todo una interiorización de la visión poética. El protestantismo había convertido a la conciencia individual del creyente en el teatro del misterio religioso; el romanticismo fue la ruptura de la estética objetiva y más bien impersonal de la tradición latina y la aparición del yo del poeta como realidad primordial.

Decir que las raíces espirituales del romanticismo están en la tradición protestante puede parecer aventurado, especialmente si se piensa en las conversiones al catolicismo de varios románticos alemanes. Pero el verdadero sentido de esas conversiones se aclara apenas se recuerda que el romanticismo fue una reacción contra el racionalismo del siglo XVIII: el catolicismo de los románticos alemanes fue un anti-racionalismo. […] Las fronteras literarias del romanticismo coinciden con las fronteras religiosas del protestantismo. (Énfasis agregado.)⁹ […]

2. ¿Victorias culturales de la Reforma Protestante en el territorio más inesperado?

Un ejemplo atípico de esta influencia fue abordado por el extinto profesor alemán y notable hispanista, Peer Schmidt, al interrogarse sobre el impacto de la Reforma en los movimientos de independencia, como en México, con tan grande distancia geográfica de ideológica, especialmente si se recuerda que las colonias americanas fueron protegidas en exceso por la Corona española a fin de evitar cualquier forma de “contaminación” heterodoxa. Podrá decirse que se trata solamente de un evidente exabrupto histórico, pero el profesor citado demostró las líneas generales de influencia de aquél movimiento religioso en los ambientes independentistas de los criollos americanos. Ése fue el sentido de lo que expresó en un par de conferencias que dictó en México:

La Revolución Francesa, primero, y luego la Guerra de Independencia, pero en conjunto lo que se conoce como las revoluciones atlánticas, ocasionaron que los clérigos que en México mantuvieron previamente posturas liberales y constitucionalistas se tornaran abruptamente conservadores y compararan a Hidalgo con Lutero, en quien veían, junto con el protestantismo, al más grave peligro para la Iglesia y la fe católicas. […]

[…] en el edicto del Tribunal de la Inquisición del 13 de octubre de 1810 también se equiparó a Hidalgo con Lutero, pues señala que “todas las maniobras” del insurgente se dirigían “en derrocar el trono y el altar de lo que no deja duda la creencia, así como la doctrina del pérfido Lutero en Alemania”. De poco sirvió, como es sabido, que Hidalgo se defendiera negando la comparación con Lutero: “se me imputa también el haber negado la autenticidad de los Libros Sagrados, se me acusa de seguir los perversos dogmas de Lutero”, expresó el Cura de Dolores.¹⁰

Sus observaciones son más minuciosas aún al referirse a la manera en que el obispo Manuel Abad y Queipo, superior máximo del cura Miguel Hidalgo y Costilla, rememoró las guerras campesinas de 1525 y cómo el fantasma de la Reforma comenzó a aposentarse en los ambientes virreinales: “Lo que tenía lugar en 1810 no era, pues, tan novedoso, al menos no para el obispo de Michoacán ni para muchos de sus contemporáneos. No eran pocos los que, dentro del clero, compartían la opinión de Abad y Queipo. Hidalgo fue una y otra vez comparado con Lutero y la incriminación terminó convirtiéndose en una de las acusaciones que le hizo la propia Inquisición”.¹¹ Podría hablarse, incluso, de un claro “pánico cultural” ante las no tan evidentes tendencias libertarias o subversivas del luteranismo, al que se le atribuyeron en ese momento todos los males: “Si bien se asocian todos los males teológicos a los insurgentes: luteranismo, judaísmo, materialismo y otros, la insistencia constante en la persona de Lutero es sumamente reveladora. Para el mundo católico éste abrió la caja de Pandora al insistir en la conciencia individual y, por lo tanto, en la libertad del individuo. Y en el México de 1811 se deploran ‘las herejías y la desenfrenada libertad de conciencia’”.¹²

En esa misma orientación se movió el ex pastor metodista mexicano Raúl Macín Andrade al interrogarse sobre la impronta del reformador alemán en algunos de los futuros países hispanoamericanos. Su respuesta es enérgica y bien matizada:

¿Ha estado presente Lutero en la historia de México? Si recordamos que a los héroes de nuestra independencia, don Miguel Hidalgo y Costilla y José María Morelos y Pavón, se les acusó, tal como lo registran sus respectivas actas en la Santa Inquisición, de herejes y luteranos contumaces, podríamos contestar que sí, que por lo menos de esa manera sí ha estado presente; pero sin duda que no es ésa la respuesta que buscamos. Lo que deseamos saber es si las iglesias que en México son identificadas como protestantes —todas fruto de un proyecto misionero de las iglesias protestantes de los Estados Unidos, que acompañó siempre al proyecto capitalista del país del destino manifiesto— han sabido o no testificar sobre el espíritu y el genio del protestantismo. Si sólo se han limitado a ser el aval religioso del liberalismo económico, entonces la respuesta será no, pero si a pesar de venir de donde vienen algunos han logrado avanzar hacia lo que el doctor George Williams llama la izquierda de la Reforma, entonces la respuesta será sí.¹³

La “presencia” de Lutero en la época de las colonias españolas en América fue parte de una total contradicción de términos ante la cerrazón que la metrópoli practicó para extirpar cualquier elemento que oliese siquiera a la herejía luterana. En el medio evangélico latinoamericano, fue Gonzalo Báez-Camargo quien exploró las escasas muestras de presencia protestante desde el martirologio de los temerarios extranjeros que se atrevieron a vivir en las colonias abrumadoramente hispano-católicas.¹⁴ Más recientemente, Alicia Mayer, directora del Centro de Estudios Mexicanos de la UNAM en España, discípula de Juan A. Ortega y Medina, demostró la forma en que se combatió la influencia de la Reforma en Nueva España desde los púlpitos, diversos escritos teológicos, crónicas, las pinturas de los templos y directamente con la represión violenta, sin conocer, incluso, en lo más mínimo las obras de Lutero: “El Estado español se agenció el derecho de librar a sus súbditos del otro lado del Atlántico de la heterodoxia y de aislarlos de toda contaminación herética. La consigna fue reservar terrenal y espiritualmente las posesiones ultramarinas para el catolicismo, al mismo tiempo que se llevaba adelante el esfuerzo misional evangelizador con los indios”.¹⁵ Especialmente interesante es su estudio de las obras pictóricas. Ante las casi inexistentes manifestaciones de protestantismo en el virreinato, Mayer se propuso rescatar los datos dispersos de tal presencia, reducida a un nivel casi simbólico. Así se refirió a su esfuerzo investigativo en una entrevista:

Estuve levantando las piedras para ver por dónde me podía ir. Allí entra la intuición. Empecé por los teólogos, entonces había que ir al fondo reservado, leer los manuscritos que casi nadie revisa porque están en latín. Es un trabajo muy arduo. Sólo este trabajo me llevó dos años de la totalidad de la investigación. Un teólogo cita una fuente y así llegué al Vaticano donde encontré cosas muy importantes. La iconografía y la pintura es algo muy importante porque nadie había reparado en que está Lutero en muchas de esas pinturas. También hay que acudir a las crónicas, a los teóricos y políticos, a los sermones —que no se habían estudiado y es una mina abierta— en los que encontré a Lutero y hay que interpretar por qué. Como en los siglos xvi y xvii no había radio y televisión, en el púlpito es donde se transmitían los mensajes ideológicos de una sociedad.¹⁶

Notas

1 E. Troeltsch, El protestantismo y el mundo moderno. [1911] México, Fondo de Cultura Económica, 1951 (Breviarios, 51), p. 38, www.liburuklik.euskadi.net/applet/libros/JPG/diputacion2/F.A.-64/F.A.-64.pdf.

2 K. Holl, The cultural significance of the Reformation. [1911] Nueva York, Meridian Books, 1959.

3 É. Leonard, Historia general del protestantismo. I. La Reforma. Trad. de S. Cabré y H. Floch. Barcelona, Península, 1967, p. 263.

4 P. Tillich, La era protestante. [1948] Trad. de M. Horne. Buenos Aires, Paidós, 1965 (Biblioteca de ciencia e historia de las religiones), pp. 245-246: “Este [el protestantismo] tiene un principio que está más allá de todas sus realizaciones. Es el fundamento crítico y dinámico de todas las realizaciones protestantes, pero no es en sí una realización. […] Las trasciende como trasciende cualquier forma cultural. El principio protestante, nombre derivado de la protesta ‘protestante’ destinada a contrariar las decisiones de la mayoría católica, contiene las protestas divinas y humanas contra cualquier exigencia absoluta referente a una realidad relativa, y se opone a la misma aun cuando la efectúe una iglesia protestante. El principio protestante es juez de toda realidad religiosa o cultural, incluyendo la religión y la cultura que se denominan a sí mismas ‘protestantes’”.

5 R. Picon y L. Gagnebin, Le protestantisme. La foi insoumise. Champs, Flammarion, 2005, http://miettesdetheo.over-blog.com/article-11406976.html.

6 Q. Skinner, Los fundamentos del pensamiento político moderno. II. La Reforma. Trad. de J.J. Utrilla. México, Fondo de Cultura Económica, 1978 (Sección de obras de política y derecho), p. 18. Cf. Michael Waltzer, The revolution of the saints. A study in the origins of radical politics. [1965] Nueva York, Atheneum, 1969. Español: Buenos Aires-Madrid, Katz, 2008.

7 Ibid., p. 20.

8 O. Paz, “El espejo indiscreto”, en Plural, núm. 58, julio de 1976, recogido en El ogro filantrópico. Historia y política, 1971-1978. México, Joaquín Mortiz, 1979, p. 55. Cf. L. Cervantes-Ortiz, “Centenario de Octavio Paz y Reforma Protestante”, en Magacín, de Protestante Digital, 31 de marzo de 2014, http://protestantedigital.com/blogs/4209/Centenario_de_Octavio_Paz_y_Reforma_Protestante.

9

10 “De cómo los clérigos liberales resultaron conservadores durante la Independencia”, en Gaceta de El Colegio Mexiquense, núm. 26, marzo-abril de 2004, pp. 10, 12, www.cmq.edu.mx. Cf. P. Schmidt, “‘Liberal, ‘tradicionalista’, ‘conservador?’: Transformación política e identidad del clero mexicano en la época de las revoluciones atlánticas (1789-1821)”, en M. Riekenberg, S. Rinke y P. Schmidt, eds., Kultur-Diskurs: Kontinuität und Wandel der Diskussion um Identitáten in Lateinamerika im 19. und 20. Jahrhundert. Stuttgart, 2001, pp. 351-378.

11 P. Schmidt, “‘Siéndome preciso no perder minuto’. Tiempo y percepción del tiempo en México (1810-1920”, en Alicia Mayer, coord. gral., México en tres momentos, 1810-1910-2010: hacia la conmemoración del bicentenario de la Independencia y el centenario de la Revolución Mexicana. Retos y perspectivas. II. México, UNAM-Instituto de Investigaciones Históricas, 2007, p. 272.

12 “De cómo los clérigos liberales…”, p. 12.

13 Raúl Macín, Lutero: presencia religiosa y política en México. México, Nuevomar, 1983, pp. 9-10. Cf. Alicia Mayer, “The Heresiarch that Burns in Hell. The Image of Martin Luther in New Spain”, en Hans Medick y Peer Schmidt, eds., Luther zwischen den Kulturen. Götingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2004, pp. 119-140.

14 Cf. G. Báez-Camargo, Protestantes enjuiciados por la Inquisición en Iberoamérica. México, Casa Unida de Publicaciones, 1960.

15 A. Mayer, Lutero en el Paraíso. La Nueva España en el espejo del reformador alemán. México, Fondo de Cultura Económica, 2008, p. 19. Cf. Alicia Mayer, “The Heresiarch that Burns in Hell. The Image of Martin Luther in New Spain”, en H. Medick y P. Schmidt, eds., Luther zwischen den Kulturen. Götingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2004, pp. 119-140.

16 Adriana Cortés Koloffon, “Lutero revisitado. Alicia Mayer: entrevista.”, en Siempre!, núm. 2913, 12 de abril de 2009, p. 75, www.especialistas.com.mx/saiweb/viewer.aspx?file=c8u0JHolyPzScjDD09MU1aK4bJmAjmiTqrOAC9N7DvtE0/MunuhxYc/R2Rsgw5A5&opcion=0&encrip=1.