El sentido filosófico de la Reforma Protestante según L. Kolakowski (II)

La religiosidad predicada por los reformadores implica de modo tan natural el menosprecio por la filosofía que en ninguno de sus escritos le dedican mucho espacio y sólo esporádicamente lo expresan de manera explícita. Pues es evidente que la corrupción de la voluntad humana, insalvable con los medios naturales, se manifiesta en la depravación de la razón, la cual, si intenta demostrar los misterios divinos con sus propias fuerzas, no hace sino aumentar los frutos de la soberbia y las probabilidades de perdición.[1]

L. Kolakowski

Portada de '¿Es feliz Dios?', de Kolakowski.

Bajo el título Is God happy? (¿Es feliz Dios?, Nueva York, Basic Books, 2013) el filósofo Leszek Kolakowski publicó póstumamente una selección de ensayos dividida en tres secciones muy bien definidas: “El socialismo, la ideología y la izquierda”, “La religión, Dios y el problema del mal” y “La modernidad, la verdad, el pasado y algunas otras cosas”. La segunda destaca por sus acercamientos, siempre incisivos, a temas religiosos. Dos de los siete ensayos pertenecen a Vigencia y caducidad de las tradiciones cristianas: “Jesucristo: profeta y reformador” y “Erasmo y su Dios”. Y, por supuesto, se incluye el que da título al libro, publicado en Estados Unidos en diciembre de 2012.[2] Y es que este gran pensador polaco nunca dejó de atender, como parte de sus preocupaciones personales, las polémicas relaciones de la religión con la filosofía.

Lo mismo puede apreciarse en La modernidad siempre a prueba, donde en el apartado “Sobre el dilema del legado cristiano” reunió otros seis ensayos con algunos temas por demás provocadores. Vayan como ejemplo los siguientes: “El desquite de lo sagrado en la cultura profana”, “La llamada crisis del cristianismo”, “¿Puede salvarse el diablo?” o “La fe filosófica frente a la revelación”. En el segundo escribe lúcidamente: “La fuerza del cristianismo se muestra, desde este punto de vista, porque consigue alzar en la conciencia de los individuos humanos diques contra el odio. De hecho, la fe en el redentor sería vana y estaría muerta si, en todas las circunstancias, se llevase consigo la renuncia al motivo del odio, si los cristianos, después de decir ‘y perdónanos nuestras culpas’ no añadieran ‘como nosotros las perdonamos’ El requerimiento de renunciar al odio era una exigencia impuesta por el cristianismo a la naturaleza humana y ha seguido siéndolo”.[3]

Con este tipo de énfasis interpretativos Kolakowski analizó el sentido filosófico de la Reforma Protestante, en la que encontró aspectos rescatables, como el hecho de que la protesta como tal golpeara radicalmente el poder papal para promover las libertades religiosas. Ciertamente, no acepta que los diversos movimientos reformadores tuvieran un sólido perfil filosófico, lo que se evidencia, para él, porque “ni en el siglo XVI ni en el XVII hubo filósofos protestantes de significación, es decir, filósofos que combinasen claramente un pensamiento original con una firme religiosidad confesional y, por cierto, de inspiración protestante. No existieron un Suárez, un Pascal, un Malebranche protestantes”.[4] Esto lo atribuye a que, en el catolicismo “la forma de religiosidad predominante presuponía por principio la aceptación de la naturaleza”, lo que no sucedió en el campo protestante.

Para él, ni Locke, Grocio o Leibniz podrían ser caracterizados como “filósofos protestantes” a causa de que, en el caso del último, es imposible concebir sus esfuerzos “como la continuación de la obra de los reformadores, sobre todo si se atiende a la extraordinaria nitidez con que en ellos se perfila la orientación racionalista y se tiene en cuenta la fe básica en la resolubilidad de todos los problemas mediante el instrumento de la razón discursiva”,[5] algo totalmente contrario a la orientación anti-racionalista de los primeros reformadores. El “desprecio” de la filosofía que practicaron Lutero y Calvino es expuesto en líneas generales; en el caso del reformador alemán, se desconfía de la razón rotundamente porque si un teólogo pretende ser lógico, se acerca peligrosamente a la herejía. La ruptura de Lutero con el escolasticismo fue absoluta. En el caso de Calvino, la hostilidad se deriva de los mismos supuestos y quizá, señala Kolakowski, fue más aguda puesto que el conocimiento natural es cuestionado profundamente dado que “la Sagrada Escritura desbarata todas las representaciones de los filósofos acerca de las cosas divinas y humanas”.[6] Esta línea de oposición protestante a la se apreciará después en autores como Kierkegaard y algunos existencialistas del siglo XX.

No obstante lo anterior, el filósofo polaco advirtió que “las consignas religiosas fundamentales de la Reforma se bifurcaron en su propagación posterior, haciendo germinar ideas filosóficas cuyos resultados las más de las veces no guardan ninguna similitud con su raíz, a la que, sin embargo, están unidos realmente desde el punto de vista genético y, por tanto, positivo”. De Lutero se derivarían dos líneas contradictorias: la mística y la existencial. Más adelante, afirma: “La ética de Kant es la secularización de la teología hostil a las obras, de Lutero” (p. 131). Y, finalmente, encuentra en el redescubrimiento de la subjetividad la impronta protestante y luterana más sostenida, pues allí se encuentra también “el germen de la moderna cultura filosófica” (p. 142) sin descartar un eventual encuentro con lo sagrado:

…la subjetividad desnuda torna a encontrarse a sí misma como ser absolutamente irreductible, inderivable de nada que pertenezca al mundo de las cosas o del pensamiento. Si esta subjetividad encuentra a Dios, intentará entablar con él un diálogo íntimo que nadie, desde fuera, es capaz de oír, entender o valorar; si no lo encuentra, se verá forzada a concebirse a sí misma como algo absolutamente desprovisto de sustancia, surgido de la nada y tendiente a la nada, como vacío ser para sí, pura negatividad, passion inutile” (Idem, énfasis agregado).

De ese modo, “el rechazo luterano de la filosofía se repite aun en los intentos obstinados por constituir la filosofía a través de la negación de la misma”. Estamos, así, ante un legado que debe rastrearse incluso en los lugares más insospechados.

[1] L. Kolakowski, “El sentido filosófico de la Reforma”, en Vigencia y caducidad de las tradiciones cristianas. Trad. por R. Bilbao. Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1973 (Biblioteca de filosofía, antropología y religión), p. 123.

[2] L. Kolakowski, “Is happy God?”, en The New York Review of Books, traducción del polaco de Agnieszka Ko?akowska, 20 de diciembre de 2012, www.nybooks.com/articles/archives/2012/dec/20/is-god-happy/

[3] L. Kolakowski, “La llamada crisis del cristianismo”, en La modernidad siempre a prueba. Trad. de Juan Almela. México, Vuelta, 1990, p. 132.

[4] L. Kolakowski, “El sentido filosófico de la Reforma”, pp. 120-121.

[5] Ibid., p. 122.

[6] Ibid., p. 125.