Centenario de Octavio Paz y Reforma Protestante

Las palabras que aparecen aquí como epígrafe fueron redactadas por Octavio Paz a mediados de 1976, el mismo año en que fundaría la revista Vuelta, y forman parte de un ensayo dedicado a examinar la extrañeza que le causó siempre el país vecino del norte, en comparación histórica con lo acontecido en México desde la época colonial. Una y otra vez, el Premio Nobel mexicano asedió la enigmática realidad de Estados Unidos en varias de sus vertientes, política, cultural y social, sobre todo, para tratar de entender las razones de la diferencia y sus efectos en las naciones latinoamericanas. Le interesó, particularmente, saber por qué estos países, sin estar “negados” rotundamente para la democracia, seguían atrapados en enormes dificultades para adecuar a su situación los beneficios de la democracia.

Una premisa barata y burda consistiría en creer que Paz suscribió siempre el cliché de la superioridad protestante anglosajona sobre el catolicismo hispanoamericano. Nada más lejos de ello que las incesantes reflexiones del poeta que lo acompañaron buena parte de su vida. Quizá la extrañeza que le produjo la vecindad de Estados Unidos se relaciona directamente con la experiencia que tuvo al vivir forzadamente allá en su infancia, cuando, de manera similar a la de José Vasconcelos (como lo cuenta éste en su Ulises criollo), se vio en la necesidad de asistir a una escuela de educación básica sin conocer el inglés. Paz dio testimonio de esta dura confrontación cultural: “Los azares de la guerra civil llevaron a mi padre a los Estados Unidos. Se instaló en Los Ángeles, en donde vivía una numerosa colonia de desterrados políticos. […] Tenía seis años y no hablaba una palabra de inglés. […] Aterrorizado por mi incapacidad de comprender lo que se me decía, me refugié en el silencio”.1 De regreso a México, la situación fue contraria: ahora era visto casi como un extranjero en su país. Fue una experiencia que lo apesadumbró durante mucho tiempo.

Desde muy temprano, en El laberinto de la soledad (1950; 2ª ed. revisada, 1959) la extrañeza mencionada afloró y, nuevamente, sobre todo en el primer capítulo (“El pachuco y otros extremos”), se deja ver el impacto de su segunda estancia (1943-1945), especialmente al momento de definir las diferencias entre mexicanos y estadunidenses. Así analizó esos momentos:

'Mi admiración y simpatía por los norteamericanos tenían un lado oscuro: era imposible cerrar los ojos ante la situación de los mexicanos, los nacidos allá y los recién llegados. Pensé en los años pasados en Los Ángeles, en los trabajos de mi padre para abrirse paso en el destierro, en mi madre hormiga providente […] Aunque no sufrimos las penalidades de la mayoría de los inmigrantes mexicanos, no era necesaria mucha imaginación para comprenderlos y simpatizar profundamente con ellos. Me reconocí en los pachucos y en su loca rebeldía contra su presente y su pasado.2'

Algunos poemas dejaron constancia de su segundo viaje: “Conscriptos USA”, “Seven P.M.” y “Cuarto de hotel”, reunidos en Libertad bajo palabra.3 Si el pachuco era el mexicano transterrado que buscaba mejor destino en el país del norte, las diferencias culturales no se abolían y se acentuaban aún más en la convivencia dentro de una sociedad extraña. Las observaciones de Paz sobre este asunto van a dar, de manera inevitable, hacia las raíces religiosas de ambas culturas:

'¿Y cuál es la raíz de tan contrarias actitudes? Me parece que para los norteamericanos el mundo es algo que se puede perfeccionar; para nosotros, algo que se puede redimir. Ellos son modernos. Nosotros, como sus antepasados puritanos, creemos que el pecado y la muerte constituyen el fondo último de la naturaleza humana. Sólo que el puritano identifica la pureza con la salud. De ahí el ascetismo que purifica, y sus consecuencias: el culto al trabajo por el trabajo, la vida sobria —a pan y agua—, la inexistencia del cuerpo en tanto que posibilidad de perderse —o encontrarse— en otro cuerpo.4'

El análisis subsiguiente lo lleva a explorar esas raíces históricas y religiosas con base en la crítica de lo que representó España en su momento, así como sus enormes diferencias con la tradición anglosajona, que comenzó a esbozar en esos años. Por ello, escribe: “Si España se cierra al Occidente y renuncia al porvenir en el momento de la Contrarreforma, no lo hace sin antes adoptar y asimilar casi todas las formas artísticas del Renacimiento: poesía, pintura, novela, arquitectura” (Laberinto, p. 89). Al detenerse sobre el tipo de evangelización que realizaron por su lado España e Inglaterra, reconoce la forma en que la primera integró a la población indígena, lo que no sucedió en las colonias inglesas: “Esa posibilidad de pertenecer a un orden vivo, así fuese en la base de la pirámide social, les fue despiadadamente negada a los nativos por los protestantes de Nueva Inglaterra. Se olvida con frecuencia que pertenecer a la fe católica significaba encontrar un sitio en el Cosmos”.5 La colonia española actuó de manera muy distinta, aunque cuestionable también: “La diferencia con las colonias sajonas es radical. Nueva España conoció muchos horrores, pero por lo menos ignoró el más grave de todos: negarle un sitio, así fuere el último en la escala social, a los hombres que la componían”.6

En ese mismo capítulo, “Conquista y Colonia”, resume los postulados ideológicos y religiosos que dieron sustancia a la sociedad novohispana, acentuando sus rasgos de naturaleza teológica sin dejar de criticar tipo de catolicismo que se recibió en América:

'La especulación religiosa había cesado desde hacía siglos. La doctrina estaba hecha y se trataba sobre todo de vivirla. La Iglesia se inmoviliza en Europa, a la defensiva. La escolástica se defiende mal, como las pesadas naves españolas, presa de las más ligeras de holandeses e ingleses. La decadencia del catolicismo europeo coincide con su apogeo hispanoamericano: se extiende en tierras nuevas en el momento en que ha dejado de ser creador. Ofrece una filosofía hecha y una fe petrificada, de modo que la originalidad de los nuevos creyentes no encuentra ocasión de manifestarse. Su adhesión es pasiva.7'

Su crítica al catolicismo colonial apunta hacia la enorme inmovilidad y pasividad con que se vivía la religión y hasta echa de menos la posibilidad de que en estas tierras surgiese algún elemento renovador de las doctrinas o creencias tradicionales: “El fervor y la profundidad de la religiosidad mexicana contrasta con la relativa pobreza de sus creaciones. No poseemos una gran poesía religiosa, como no tenemos una filosofía original, ni un solo místico o reformador de importancia”.8 Pero nada de eso hubo en la Colonia, excepto debates religiosos estériles, en el mejor de los casos, y una tremenda cerrazón hacia cualquier forma de novedad o cambio, lo que hizo del catolicismo una religiosidad notoriamente enajenante sobre todo para la población conquistada violentamente. Después de todo, afirma, eran los estertores de una religión en franca decadencia:

'La parálisis de la sociedad colonial y su final petrificación en una máscara piadosa o feroz, parece ser hija de una circunstancia que pocas veces ha sido examinada: la decadencia del catolicismo europeo, en tanto que manantial de la cultura occidental, coincidió con su expansión y apogeo en Nueva España. La vida religiosa, fuente de creación en otra época, se reduce para los más a inerte participación. Y, para los menos, oscilantes entre la curiosidad y la fe, a tentativas incompletas, juegos de ingenio y, al final, silencio y sopor. O para decirlo en otros términos: el catolicismo se ofrece a la inmensa masa indígena como un refugio.9'

Así, la novedad de Estados Unidos, entonces, sólo podría explicarse en términos de un reconocimiento de su realidad avasallante: “En efecto: los Estados Unidos son, en la historia del siglo XIX, una novedad mundial, una sociedad que crece y se extiende naturalmente”.10 A partir de entonces, sus observaciones se multiplicarían. Ya desde 1956, en El arco y la lira, las alusiones a la Reforma Protestante habían comenzado a aparecer en sus textos. En el capítulo “La revelación poética”, hay dos menciones; la primera, referida a la búsqueda de la condición humana original, en la que cita a Alphonse de Waelhens, quien incluye a Lutero junto a San Agustín y Kierkegaard al hablar de “la verdadera significación de la angustia”. Líneas adelante argumenta que la teología católica no difiere mucho de la protestante en su visión del pecado original y sintetiza: “El pensamiento católico es más rico, libre y coherente que el protestante pero, a mi juicio, no logra deshacer del todo esta conexión causal que se establece entre el ‘poco ser’ del hombre y el pecado: ¿cómo la libertad, antes de la caída, pudo escoger el mal?; ¿qué libertad es ésta que se niega a sí misma y no elige el ser sino la nada?”.11 Luego, al revisar la inspiración poética en el romanticismo, afirma, mediante una aguda percepción de la analogía en los dos terrenos, el literario y el religioso. Desde la perspectiva romántica, de raigambre protestante, el poeta no es un santo ni un profeta, pero se acerca mucho a serlo:

'Para los románticos el hombre es un ser poético. En la naturaleza humana hay una suerte de facultad innata —el poeta, decía Baudelaire, ‘nace con experiencia’— que nos lleva a poetizar. Esta facultad es análoga a la disposición divinizarte que nos permite la percepción de lo santo: la facultad poetizante es una categoría a priori. La explicación no es distinta de la que acude al “sentimiento de dependencia” para fundar la divinidad en la subjetividad del creyente. La analogía con el pensamiento teológico protestante no es accidental. Ninguno de estos poetas separó enteramente lo poético de lo religioso y muchas de las conversiones de los románticos alemanes fueron consecuencia de su concepción poética de la religión tanto como de su concepción religiosa de la poesía. Una y otra vez Novalis afirma que la poesía es algo así como religión en estado silvestre y que la religión no es sino poesía práctica, poesía vivida y hecha acto. La categoría de lo poético, por tanto, no es sino uno de los nombres de lo sagrado.12'

En 1961, en el prólogo a un número que dedicó la revista francesa Lettres Nouvelles a la joven literatura hispanoamericana, escribió, otra vez, sobre las ya señaladas diferencias entre las Américas latina y anglosajona, pero ahora especificando con detalle las razones, no tan ocultas, de las mismas, razones teológicas:

'Desde su nacimiento, la América sajona fue una utopía en marcha. La española y la portuguesa fueron construcciones intemporales. En uno y otro caso, anulación del presente. La eternidad y el futuro, el cielo y el progreso niegan al hoy y a su realidad, a la humilde evidencia del sol de cada día. Y aquí termina nuestro parecido con los sajones. Nosotros somos los hijos de la Contrarreforma y la Monarquía universal; ellos, de Lutero y la Revolución industrial. Por eso respiran con facilidad en la atmósfera enrarecida del porvenir. También por eso están mal instalados en la realidad.13'

Rita Guibert lo entrevistó ampliamente entre septiembre y octubre de 1970, y en esa ocasión calificó a Estados Unidos y América Latina, de “versiones excéntricas de Occidente”, además de que destacó que “la oposición” entre ambos “no se reduce a diferencias de orden económico y político tales como desarrollo y subdesarrollo, imperialismo y colonioalismo, democracia capitalista y caudillismo feudal, etc. Si esas diferencias desapareciesen, persistirían otras más profundas…”.14 En la serie de conferencias que impartió en la Universidad de Harvard en 1972, recogidas después bajo el título Los hijos del limo. Del romanticismo a la vanguardia (1974), un estudio monumental del desarrollo de la poesía occidental, Paz señaló numerosos aspectos en los que la doctrina protestante impactó el devenir del arte literario, particularmente en sus relaciones con el romanticismo. Sus aseveraciones enlazaban postulados teológicos con opciones estéticas y culturales: primero, en el capítulo dedicado precisamente a la analogía y la ironía, suscribe la idea anunciada de los estrechos lazos entre protestantismo y romanticismo al ocuparse del anti-racionalismo de diversos autores adscritos a esa corriente estética, especialmente en su reacción contra el racionalismo de la época:

'Los románticos hacen del sueño “una segunda vida” y, aún más, un puente para llegar a la verdadera vida, la vida del tiempo del principio. La poesía es la reconquista de la inocencia. ¿Cómo no ver las raíces religiosas de esta actitud y su íntima relación con la tradición protestante? El romanticismo nació en Inglaterra y Alemania no sólo por haber sido una ruptura de la estética grecorromana sino por su dependencia espiritual del protestantismo. El romanticismo continúa la ruptura protestante. Al interiorizar la experiencia religiosa, a expensas del ritualismo romano, el protestantismo preparó las condiciones psíquicas y morales del sacudimiento romántico. El romanticismo fue ante todo una interiorización de la visión poética. El protestantismo había convertido a la conciencia individual del creyente en el teatro del misterio religioso; el romanticismo fue la ruptura de la estética objetiva y más bien impersonal de la tradición latina y la aparición del yo del poeta como realidad primordial.
Decir que las raíces espirituales del romanticismo están en la tradición protestante puede parecer aventurado, especialmente si se piensa en las conversiones al catolicismo de varios románticos alemanes. Pero el verdadero sentido de esas conversiones se aclara apenas se recuerda que el romanticismo fue una reacción contra el racionalismo del siglo XVIII: el catolicismo de los románticos alemanes fue un anti-racionalismo. […] Las fronteras literarias del romanticismo coinciden con las fronteras religiosas del protestantismo.15'

Curiosa pero rotunda manera de cronicar los rumbos de la poesía occidental al apelar a sus fuentes religiosas. La crítica de la poesía deviene crítica de las creencias y sus transformaciones. Por eso llega a decir, en “El ocaso de la vanguardia”, al analizar las semejanzas y diferencias entre Charles Baudelaire y Edgar Allan Poe, luego de citar una opinión contundente del primero (“el progreso se mide, no por la utilización del alumbrado de gas en las calles, sino por la desaparición de las señas del pecado original”) que tal afirmación “(…niega por anticipado la idea de Max Weber: el capitalismo no es el hijo de la ética protestante, sino un anticristianismo, una tentativa por borrar la mancha original.) La visión de Baudelaire será la de [Stéphane] Mallarmé y sus descendientes: Poe es el mito del hermano perdido, no en un país extraño y hostil, sino en la historia moderna. Para todos estos poetas los Estados Unidos no son un país: son el futuro”.16 Otra vez el país protestante por antonomasia. Su análisis continuó señalando afinidades: “El romanticismo obedece al mismo impulso centrífugo del protestantismo. Si no es un cisma, es una separación, una escisión”.17 Y lo mismo hace al hablar de los nuevos movimientos poéticos: “…la vanguardia europea rompe con todas las tradiciones y así continúa la tradición romántica de la ruptura; el movimiento angloamericano rompe con la tradición romántica. A la inversa del surrealismo, más que una revolución es una tentativa de restauración. El protestantismo y el romanticismo habían separado al mundo anglosajón de la tradición religiosa y estética de Europa: el modernism angloamericano es una vuelta a esa tradición”.18

Finalmente, al situar estas tentativas estéticas lado a lado con las ideologías políticas, encuentra que coincidieron en algo esencial, esto es, en la rebelión contra las imposiciones dominadas por el lucro:

'El trasfondo general de estas rebeliones es el cambio en la sensibilidad de la época. Derrumbe de la ética protestante y capitalista con su moral del ahorro y del trabajo, dos formas de construcción del futuro, dos tentativas por apropiarnos del porvenir. La sublevación de los valores corporales y orgiásticos es una rebelión contra la doble condenación del hombre: la condena al trabajo y la represión del deseo. […] El capitalismo desacralizó al cuerpo: dejó de ser el campo de batalla entre los ángeles y los diablos y se transformó en un instrumento de trabajo. […] Es la vuelta al principio del principio, a la sensibilidad y a la pasión de los románticos.19'

En 1974, como parte del prólogo a Quetzalcóatl y Guadalupe, un inquietante estudio de la religiosidad colonial, del historiador francés Jacques Lafaye, Paz volvió a subrayar la duplicidad de orígenes de las sociedades estadunidense e hispanoamericanas, pues para el caso de lo que sería la nación mexicana la ruptura con ese pasado arcaico fue sumamente dolorosa:

'La sociedad independiente mexicana rompió deliberadamente con Nueva España y adoptó como fundamentos principios ajenos y antagónicos: el liberalismo democrático de los franceses y los ingleses.
En el ámbito propiamente religioso la situación no era distinta: el catolicismo de la Nueva España era el de la Contrarreforma, una religión a la defensiva y que había agotado ya sus poderes creadores. Contradicción estética, intelectual y religiosa: los principios que habían fundado a Nueva España —el doble universalismo de la Contrarreforma católica y la Monarquía española— se habían convertido en obstáculos que la ahogaban.20'

A partir de estas ideas se plantea ya el enfoque central de los textos posteriores de Paz al respecto: la dificultad intrínseca de las sociedades hispanoamericanas para ubicarse en la modernidad y acceder a la democracia en tiempo y forma.21 En una entrevista concedida a Claude Fell acerca de El laberinto de la soledad, Paz será más enfático todavía, él, quien quizá conoció con repulsión los excesos religiosos protestantes durante su estancia en Estados Unidos y cuyo talante católico nunca abandonó. Respondiendo al planteamiento sobre el catolicismo como refugio de las masas indígenas y, a la vez, como una “religión petrificada”, aseveró: “El catolicismo que vino a México era el de la Contrarreforma. […] El sentido de la oposición del México tradicional frente al mundo moderno, y sobre todo frente a los Estados Unidos, no podrá entenderse si se olvida que México nació en la Contrarreforma. Es una diferencia esencial: ellos nacieron con la Reforma; nosotros con la Contrarreforma. En ese sentido hablo de una religión ‘petrificada’”.22

En “El espejo indiscreto” (1976), abordaje directo de la realidad estadunidense y su omnipresencia mundial, sus palabras sonarán muy similares, aunque con un énfasis decididamente político y moral, y agregando nuevos matices históricos cada vez:

'Las comunidades religiosas de Nueva Inglaterra. Afirmaron celosamente, desde su nacimiento, su autonomía frente al Estado. […] Desde Constantino el cristianismo había vivido en simbiosis con el poder político […] La Reforma fue la ruptura de esta tradición. A su vez, las comunidades religiosas de Nueva Inglaterra llevaron esta ruptura a sus últimas consecuencias, acentuando los rasgos igualitarios y la tendencia al autogobierno de los grupos protestantes de los Países Bajos. […]
[En Francia] La consecuencia de la crítica de la religión fue la rigurosa separación entre la moral religiosa, dominio privado, y la moral política. En cambio, en los Estados Unidos la democracia es la hija directa de la Reforma, es decir, de una crítica religiosa de la religión. La fusión entre moral y religión es característica de la tradición protestante. En las sectas reformistas los ritos y los sacramentos ceden su sitio cardinal a la moral y al examen de conciencia.23'

Luego de El ogro filantrópico, considerado unánimemente como uno de sus más concienzudos volúmenes sobre temas políticos, Paz comenzó a enviar colaboraciones al diario español El País, en donde de manera sistemática estudió los problemas planteados por la “república imperial” (R. Aron). Fruto de esos artículos es Tiempo nublado (septiembre de 1983), donde los reunió ligeramente modificados. En ellos mostró la misma preocupación y hasta su impaciencia por las dificultades enfrentadas por los países latinoamericanos para consolidar sus democracias. Sus reiteradas revisiones renuevan el análisis histórico y político una y otra vez. Llama la atención el título de uno de ellos: “Estados Unidos: entre Epicuro y Calvino” (El País, 16 de enero de 1981) que reapareció en dicho volumen únicamente como “¿Epicuro o Calvino?”. Allí, observa:

'Para comprender mejor en qué consiste la sustitución de la visión histórica por la moral, debo referirme nuevamente al origen de los Estados Unidos. […] Con el cristianismo se consuma el rompimiento entre la moral privada y la política pero para que la primera se convierta en un dominio también colectivo: el de la Iglesia. Con la Reforma, la experiencia moral más honda, la religiosa, se vuelve íntima: diálogo de la criatura consigo misma y con su Dios. La gran novedad histórica de los Estado Unidos consiste, como ya dije más arriba, en haber secularizado y generalizado la relación íntima del cristiano con Dios y con su conciencia; en seguida, y esto es quizá lo esencial, en haber invertido la relación: supeditar lo público a lo privado.24'

Antes, en “Estrenar decadencia”, subtítulo cruel pero certero, define con claridad otro aspecto de la novedad histórica estadunidense: sacar a las calles la discusión metafísica. “Las preguntas y las respuestas sobre la vida y su sentido, la muerte y la otra vida, confiscadas tradicionalmente por las Iglesias y los Estados, habían sido asuntos del dominio público. La gran novedad histórica de los Estados Unidos consiste en intentar de volverlas a la vida íntima de cada uno. Lo que hizo la Reforma protestante en la esfera de las creencias y los sentimientos religiosos, lo ha hecho la Unión Americana en la esfera secular”.25 Luego de reiterar en varios momentos la consabida diferencia de orígenes y actitudes, Paz avanza y ubica la diferencia central entre estas dos cosmovisiones y prácticas, desde el punto de vista de su evolución histórica:

'…con la Reforma, crítica religiosa de la religión y antecedente necesario de la Ilustración, comienza el mundo moderno; con la Contrarreforma y el neotomismo, España y sus posesiones se cierran al mundo moderno. No tuvimos Ilustración porque no tuvimos Reforma ni un movimiento intelectual y religioso como el jansenismo francés. La civilización hispanoamericana es admirable por muchos conceptos pero hace pensar en una construcción de inmensa solidez —a un tiempo convento, fortaleza y palacio— destinado a durar, no a cambiar. A la larga, esa construcción se volvió un encierro, una prisión. Los Estados Unidos son hijos de la Reforma y de la Ilustración. Nacieron bajo el signo de la crítica y la autocrítica. Y ya se sabe: quien dice crítica, dice cambio. 26'

El también autor de La llama doble no deja suelto el hilo teológico y lo incluye como un factor determinante en juego durante el determinante y rico siglo XVII, el de Quevedo, Góngora y Velázquez en España, además de Hobbes, Leibniz y Newton fuera de allí, cuando la modernidad ya estaba a las puertas:

'La teología cerró las puertas de España al pensamiento moderno y el siglo de oro de su literatura y de sus artes fue también el de su decadencia intelectual y su ruina política. El claroscuro es aún más violento en América. […]
Los norteamericanos nacieron con la Reforma y la Ilustración, es decir, con el mundo moderno; nosotros, con la Contrarreforma y la neoescolástica, es decir, contra el mundo moderno. No tuvimos ni revolución intelectual ni revolución democrática de la burguesía. El fundamento filosófico de la monarquía católica y absoluta fue el pensamiento de Suárez y sus discípulos de la Compañía de Jesús. Estos teólogos renovaron, con genio, al tomismo y lo convirtieron en una fortaleza filosófica. […] En este sentido —no como filosofía sino como actitud mental— su influencia aún pervive entre los intelectuales de América Latina.
En su origen, el neotomismo fue un pensamiento destinado a defender a la ortodoxia de las herejías luteranas y calvinistas, que fueron las primeras expresiones de la modernidad.27'

Por último, escribe en “Independencia, modernidad, democracia” (El País, 2 de mayo de 1982):

'Las revoluciones de Francia y Estados Unidos fueron la consecuencia de la evolución histórica de ambas naciones; los movimientos latinoamericanos se limitaron a adoptar doctrinas y programas ajenos. Subrayo: adoptar, no adaptar. En América Latina no existía la tradición intelectual que, desde la Reforma y la Ilustración, había formado las conciencias y las mentes de las elites francesas y norteamericanas; tampoco existían las clases sociales que correspondían, históricamente, a la nueva ideología liberal y democrática. Apenas si había clase media, y nuestra burguesía no había rebasado la etapa mercantilista.28'

En agosto de 1987, en una revisión de la problemática del momento, volvió a referirse a la “originalidad histórica” de Estados Unidos, en términos de la “revolución de la modernidad” acentuando aspectos que no había tocado previamente; “sobre todo en su expresión más radical y completa”, ese país, “consiste en una inversión de valores que es a un tiempo política y ética: el fundamento de la sociedad es la vida privada. La preeminencia de lo privado es, sin duda, una herencia de la Reforma, que, frente a la tradición del catolicismo romano, acentuó la subjetividad del creyente y consagró la libre interpretación de las Escrituras. Al atenuarse los rigores de la ética puritana, este individualismo facilitó el tránsito hacia el hedonismo contemporáneo”.29 Y en noviembre 1991, invitado a participar en el ciclo “El porvenir de la democracia” en la Feria de Sevilla, Paz presentó una conferencia que resume consistentemente sus ideas acerca del descubrimiento de América (la cercanía de las conmemoraciones lo ameritaba) y aprovechó para desplegar nuevamente observaciones relativas a la relación de América Latina y Estados Unidos. Primeramente, se retrotrae hasta la polémicas por la conquista del Nuevo Mundo e imagina un proceso inverso: los aztecas llegan a Cádiz. Luego rememora la crítica rousseauniana y valora los impulsos colonizadores de la época del descubrimiento. Así llega a considerar las diferencias de la colonización anglosajona con la española: ni la evangelización ni la legitimación formaron parte de ese proyecto. Las primeras comunidades de colonos eran de fieles de diversas denominaciones protestantes y su modelo de vida fue el cristianismo primitivo: “El modelo religioso de esta gran emigración fue la peregrinación de Israel en el desierto y la ocupación de Palestina. Aparte de la búsqueda de tierras y de otras ganancias materiales, el ánimo que movía a esos miles de familias y de aventureros no era cristianizar salvajes sino fundar ciudades y pueblos prósperos, regidos por la moral de la Biblia. Una Biblia en inglés, interpretada por cada secta y por cada conciencia”.30
Al voltear su mirada a lo sucedido en India y retornar a su análisis, Paz subraya que la Reforma Protestante “interioriza la experiencia religiosa” y eso tuvo una cadena de consecuencias visibles e inmediatas en el plano socio-político:

'La dimensión metahistórica cambia de lugar: la religión se recluye en el templo y, sobre todo, en la conciencia de cada uno. Así, abandona la plaza pública, el Consejo de Estado y el campo de batalla. El Estado y el campo de batalla. El Estado no tiene jurisdicción sobre las creencias de los ciudadanos y la fe se convierte en un asunto privado: es el diálogo entre la conciencia de cada hombre y la divinidad. El absoluto se retira de la historia. En los Estados Unidos el Estado profesa una vaga moralidad, herencia del cristianismo reformista y de esa versión del deísmo de la Ilustración que llegaron los Padres fundadores. El poder es tolerante y neutral ante todas las iglesias y las sectas.31'

Surgió así la autonomía entre los ámbitos público y privado, aunque después hiciera su aparición el jacobinismo intolerante, además de las tendencias para que el pueblo asumiera una forma de dictadura absoluta que no vacilaría en dar muerte a sus opositores. El texto finaliza con una serie de críticas al hedonismo y al mercado libre y un llamado a la recuperación del espíritu de los valores democráticos. Concluye así un prolongado periplo en el que las ideas políticas del poeta mexicano conformaron un corpus analítico digno de atención que se ha prolongado en otras derivaciones. Un ejemplo llamativo: muy influido por él, el político tabasqueño Enrique González Pedrero escribió un ensayo en la misma línea de interpretación, que bien merece un análisis aparte. Con una cita suya, muy incisiva, concluimos:

'Cuando decimos que el mundo moderno nace con la Reforma hablamos con la verdad pero esa verdad hay que desarrollarla de inmediato para . que no se vuelva trillado lugar común. Toda la porción norte del continente Europeo, el mundo anglosajón que vació las iglesias, comienza a introducirse en la historia y a transitar no sin torpezas en el ámbito de la dinámica, de las máquinas, de la velocidad creciente de las urbes. En cambio, los países “latinos” van a permanecer en el catolicismo, en la tradición, en la densidad meridional, en la Contrarreforma. […]
Queríamos las libertades y normas jurídicas que brotaban de la democracia norteamericana, o del parlamentarismo inglés o del espíritu revolucionario de Francia. Sin embargo, nuestra historia, nuestra sociedad, nuestra sensibilidad, nuestro sentido de la vida nos llevaban por caminos diferentes al sentido del ahorro y de la acumulación del Norte del planeta: al del sentido y metas del trabajo y de la historia moderna. Nuestro sentido de la riqueza, del poder y del bienestar, o eran mejores ni peores: eran distintos, como nosotros. En la medida en que nos esforzamos por mantener las formas híbridas, gastamos dinero, esfuerzo y una enorme cantidad de energía para conseguir resultados ridículos que lo único que producen es desánimo y pesimismo, incredulidad y desesperanza. Y de paso, nos empobrecemos, nos disminuimos.32'

* Este artículo continúa la serie sobre Centenario de Octavio Paz, escrita por Leopoldo Cervantes-Ortiz en el blog 'Ginebra viva' del Magacín de Protestante Digital.

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